3. Zur Hermeneuik des Hineingeratens

Unsere Fingerspitzontologie führt nun zum entscheindenden Punkt: durch den Fingerzeig auf die Welt ist der Ernstfall des In-der-Welt-seins eingetreten. Wie komme ich dazu, selbst ein Fall von Leben inmitten von allem, was der Fall ist, zu werden? Aus der Fülle der Fälle hat einer zu mir geführt - der Kasus macht mich lachen. Kasuistische Metaphysik ist zugleich erzählende Metaphysik. Wovon sie handelt, ist jene allgemeine Fallgeschichte, von der die Biographien und Autobiographien lokale Aussonderungen und historische Varianten bieten. Durch ihre Bindung an den Kasus, den Weltfall im ganzen in dem Selbstfall in diesem, entwickelt sich die erzählende Metaphysik unmittelbar zur Psychohistorie und Pneumahistorie; sie liefert so genau wie möglich, so phantastisch wie nötig, Rechenschaftsberichte vom Weg dieses Daseins zur gegenwärtigen Stelle seiner Selbsterfassung. Insofern liegt auf der Hand, warum die narrative Metaphysik, als kasuistische, notwendigerweise grosse Geburtserzählungen in ontologischer und soteriologischer Funktion produziert; sie sagt, worin der Wahrheits- und Unwahrheitswert "dieser Welt" besteht; sie sagt ferner, wie es zu mir in dieser Welt kommen konnte; und sie sagt zuletzt, wie sich dieser Fall von Hineingeratensein in die Welt auflösen liesse. Weil erzählende Metaphysik keine Märchen zum besten gibt, sondern echte Kasus darlegen will - Geschichten vom Ernstfall des Daseins - , sind die Abschlüsse der Fallgeschichten völlig ungesichert. Das glückliche Ende bleibt in allen Eschatologien, allen Lehren vom Ende der Geschichte, bis "zuletzt" mehr ein Versprechen als ein Evidenz, mehr ein Leitbild als ein Besitz; die drohende Möglichkeit, dass alles in einem Schlussbild des Entsetzens zum Stillstand kommt, ist ebenso mächtig wie das Verlangen, das Ende als absoluten Gipfel zu gestalten. Insofern ist von den erzählenden Metaphysiken eine Theorie über das richtige Aufhören untrennbar. Im richtigen Aufhören verbirgt sich die Idee einer guten Negation der Welt überhaupt. Zwar kann aus logischer Sicht Welt überhaupt weder weggedacht noch verneint werden, weil sie immer die Voraussetzung aller Verneinungs- und Wegdenkübungen bleibt; in der Perspektive einer kasuistischen Metaphysik jedoch wird die Möglichkeit einer Allverneinung dann gewonnen, wenn der Weltfall in einem mit der endgültigen Aufhebung meines Falles abschliessbar wäre. Die Welt ist dann alles, womit der im eigenen Fall Zuende-Gegangene fertig sein wird. In diesem Sinn müssen die religiösen und metaphysischen Leitideen der indischen wie der gnostischen Tradition: moksha , Erleuchtung, Vergottung als Metaphern eines gütlichen Welt-Endes verstanden werden.

Von der zweiten Sprache her gedacht, bleiben natürlich auch die Weisheiten der kasuistischen Metaphysik vom prinzipiellen Weltflucht-Verdacht betroffen. Auch wenn hier keine herrische Subjektivität aufgebaut wird wie in der von Heideggers Kritik erfassten Gestell- und Substanzmetaphysik, so bleiben doch auch die gnostischen und indischen Fallgeschichten im Absoluten erbaulich, - und der Nachweis, dass sie nicht im Kernsog manischer Realitätsleugnung formuliert sind, wird für immer schwer zu führen sein. Ohne Zweifel sind die Welt—Durchquerungen der kasuistischen und nomadischen Metaphysiken unter vielen Aspekten den Welt-Feststellungen der herrschaftlichen Sesshaftigkeits-Metaphysiken überlegen; aber auch ein Denken, das die Welt aus dem Ereignis unserer Durchquerung durch sie versteht und nicht aus einem Bestand von Prinzipien, ist offenkundig bis ins Innerste metaphysisch motiviert und will es sein. Darum steht es um die Unverdächtigkeit auch der kasuistischen Metaphysiken nicht gut. Die Tiefe ihres Realitätssinns kann sich erst erweisen, wenn sie - Auge in Auge mit der unerbittlichsten Verdächtigung - zur offenen Konfrontation ihrer Geburtstheorien mit denen der erweiterten Psychoanalyse übergehen. Erst dann lässt sich die Frage nach dem Fluchtcharakter von Theorien gültig entscheiden. Erst dann lässt sich wirklich sagen, wer - wovor und wohin - auf der Flucht ist. Die kasuistischen Metaphysiken, verstanden als kritische Theorien der Geburt, sind zugleich die am tiefsten durchdringenden kritischen Theorien der Flucht.

Das freilich setzt voraus, dass man von den indischen und gnostischen Fallgeschischten im Absoluten mehr wahrnimmt als die mythologischen Fassaden. Die gnostischen Geschichten vom Sturz des Urmenschen in die dunkle Tiefe, die brahmanischen und buddhistischen Erzählungen von den Seelenwanderungen wirken nur bei oberflächlichem Hinhören rettungslos naiv. Sie erobern vielmehr mit den erzählerischen Mitteln ihrer Zeit jenen Problemraum, aus dem sich auch moderne Subjekte - wie ihre antiken Partner angesichts der Schwierigkeit zu sein - nicht entfernen können, ohne sich von sich selbst zu entfernen, durch Flucht ins betäubte Leben. In diesem Problemraum entstehen wache Rückblicke der Lebenden auf die gebärenden, die zeugenden, die lebenweitertragenden Mächte. Diese Sicht steht auch dem modernen Denken mühelos offen - und das psychologische Denken als heilende Historisierung des eigenen Lebens führt ebenso unaufhaltsam ins Zentrum dieses Raumes wie die antike Meditation "dieses Lebens" als Folge geburetensetzender himmlischer oder karmischer Voraussetzungen. Wenn es darum geht, eine wahre Sprache für die Verlegenheit des In-der-Welt-Seins zu entfalten, so sind die modernen tiefen psychologischen Idiome und die kasuistischen Metaphysiken der Tradition gleich vorzüglich, oder auch gleich untauglich. Als Hermeneutiken des Hineingeratens - das nämlich ist ihr richtiger Titel im Hinblick auf das, was sie zu leisten haben - bieten sie zwei Varianten von kritischer Theorie der Geburt. Kritisch sind beide Theorien, insofern die Erinnerung an das besagte Ereignis immer dazu dient, den Sinn des Ereignisses radikal zu revidieren. Wenn unser Leben dunkel ist, so stets auch deswegen, weil wir aus dem Ereignis, das zu ihm führte, eine fundamentale Verdrehung, einen Anstoss ins Verirrte, Verfehlte, Verkannte mitgenommen haben. Die Hermeneutik des Hineingeratenseins wird - zu der Grundaufgabe allen Denkens, das sich an den Folgen eines nicht ganz gelungenen, vielleicht sogar eines unvermeidlich misslungenen Geborenseins reibt. Der Problemraum, von dem die Rede ist, ist eben so gross wie die Evidenz der Gleichung von Geburt und Fehlgeburt. Um ihn zu ermessen, müssen wir unser Blickfeld revolutionieren und die Weite der Sicht gewinnen, in der alle (nicht-mechanistischen) Psychoterapien nichts anderes sind als Antworten auf diesselben nachgeburtlichen Missempfindugen. Eine Theorie der Geburt ist eine krititische, wenn sie die dunkle und verdunkelnde Seite des Ereignisses aufhellt. Nur in einer kasuistischen Metaphysik konnte der Gedanke stark werden, dass die Welt im ganzen etwas ist, dem durch Verneinung und Abkehr richtig entsprochen werde. Mit einem blossen Weitermachen auf der Linie des einfachen Hineingeborenseins ist folglich in "dieser Welt" kein Sinn mehr zu finden. Hermeneutik des Hineingeborenseins meint nichts anderes, als dass der Titanenkampf um denn Sinn von Sein sich unmittelbar anschliesst an die Revision des Sinns von Geborensein. Das Geburtsbewusstsein spitzt sich zu in eine allgemeine Kritik der Schösse. Warum sind diese fruchtbar noch, was kreicht aus ihnen so nachhaltig hervor, worin besteht das Geheimnis der grossen Reproduktion? Wodurch dreht sich das Rad der Reinkarnationen weiter? Warum konnten wir nicht in der Vorgeburtlichkeit ausharren und im Pleroma bleiben? Warum ereignet sich überhaupt etwas und nicht nichts?

Ein frühes unserem eigenen Kulturkreis entstammendes Dokument für das Bewusstsein von der Unausweichlichkeit solcher Fragen scheint auf in der valentianischen Taufformel, die das vollständige Programm der Gnosis als einer Hermeneutik des Hineingeratenseins umreisst; Clemens Alexandrinus hat den Text der Formel in seinen Exzerpten aus Theodotus wiefolgt überliefert: "Bis zur Taufe also, sagen sie, ist das Schicksal wirksam, danach sagen die Astrologen nicht mehr die Wahrheit. Nicht allein das Bad macht uns frei, sondern auch die Gnosis: Wer waren wir? Was sind wir geworden? Wohinein sind wir geworfen? Wohin eilen wir? Wovon sind wir befreit? Was ist Geburt? Was ist Wiedergeburt?". Die Vorstellunspaare "vor der Taufe" und "nach der Taufe", Geburt und Wiedergeburt, geworfen und befreit zeichnen ein schematisches Bild der Existenz als weltdurchquerender Bewegung voran hinunter und zurück hinauf. Katabasis und anabasis , kathodos und anodos , Sturz und Aufsteig, Höllenfahrt in die vom Vergessen durchherrschten Fremde und Himmelfahrt in die erinnerte Heimat: dies sind die ontokinetischen Universalien des gnostischen Typs von kasuistischer Metaphysik. Mit der Doppelbewegung des Descensus in die Welt und des Ascensus aus ihr ist eine radikale Umkehrung des Sinns von Wahrheit verbunden. Solange der Sturz aus dem Überhimmel durch die Sphären der Planetendämonen herab bis in "diese Welt" anhält und keine Rückwendung abzusehen ist, solange sagen die Astrologen insofern die Wahrheit, als sie die Schicksale der einzelnen aus den dämonischen Einstrahlungen und fatalen Mitgiften der Weltenherrscher ableiten können. Im Absteig hat sich ja die Seele mit den Eigenschaften der durchquerten Sphären aufgeladen; kein Wunder also, dass sie, angekommen auf diesem Erdboden, umgeben von ebenso übelbefrachteten und selbstvergessenen Mitbürgern im Exil, selbst zum Spielball der astralen Ladungen werden. Nach der Dämonisierung der sieben Himmel - jener charakteristischen Umdeutung der Höhe durch den gnostischen Antikosmismus - muss die Seele im Deszensus einen Abrieb aus den Sphären ansammeln, in dem die Voraussetzungen für alles Unglück enthalten sind. Bei dieser schwarzen Astrologie versteht sich, dass die Planetengeister den hindurchstürzenden Passanten ausschiesslich Laster mitzugeben haben - anders als in den hellen oder zumindest ambivalenten Astrologien, bei denen die Planeten in Form von Erschwerungen und Erleichterungen, Lastern und Tugenden, Hemmungen und Segnungen die Parameter jedes Einzellebens festsetzen. Für die Gnosis sind die Gestirne nicht anderes als die Ministerien des Bösen. Von Saturn nahm die Seele die traurige Dumpfheit an, von Mars den Jähzorn, von Venus die wollüstige Begierden, von Merkur die Gier nach Reichtümern, von Jupiter die Herrschsucht. - Hat aber die gnostische Revolution stattgefunden, so können die Astrologen nicht mehr die Wahrheit sagen, weil die Voraussetzungen für die astrale Verfallenheit der Seele nicht länger bestehen. Im Aufsteig zurück in die hyperuranische Fülle hat die Seele, als heimkehrende, sich aller erworbenen Eigenschaften entledigt. Darum hat man sich die Gnosis in ihrem rituellen Teil wohl als ein umfassendes Exerzitium zur Rückgabe der Eigenschaften vorzustellen. Der hermetiche Traktat "Poimandres" ("der Männerhirte") liefert ein klares Modell für jene Aufhebung der Macht des Schicksals, die sich durch Gnosis, durch Erinnerung, durch Aufsteig und Weltenteignung im einzelnen vollzieht. Dadurch erst wird ein anderer Typus von Wahrheit in Kraft gesetzt, eine Wahrheit, die sich nur auf die Seele ohne Eigenschaften bezieht. Nur für sie ergibt die Wahrheit des Aufsteiges einen weltrevolutionären Sinn. Der Adept spricht: "‘Du hast mich alles, was ich wollte, gelehrt, Nus; sage mir aber noch, wie der Aufsteig geschieht.’ Daraufhin sagte Poimandres: ‘Zunächst übergibst du bei der Auflösung des Körpers den Körper zur Veränderung, und die Gestalt, die du hattest, verschwindet, und den Charakter übergibst du dem Dämon als unwirksamen (...) Und so geht er dann nach oben durch die Sphären, dem ersten Kreis gibt er die Fähigkeit zu wachsen oder abzunehmen, dem zweiten die bösen Anschläge, die List, unwirksam, dem dritten den Betrug der Lust, unwirksam, dem vierten die Zurschaustellung der Befehlsgewalt, nutzlos jetzt, dem fünften die gottlose Verwegenheit und die Voreiligkeit der Dreistigkeit, dem sechsten die bösen Triebe des Reichtums, unwirksam, und dem siebenten die lauernde Lüge. Und dann, entblösst von allen Wirkungen der Sphären kommt er die Natur der Achtheit mit seiner eigenen Kraft und lobt mit denen, die dort sind, den Vater... Dann gehen sie in Ordnung hinauf zu dem Vater, wandeln sich selbst in Kräfte, und Kräfte geworden, werden sie in Gott sein. Das ist das gute Ende für die, die Erkenntnis erhalten haben, zu Gott zu werden’". Die Himmelsreise der Seele - Kernstück der gnostischen Individualeschatologie - schliesst den hermeneutischen Zirkel, der durch die Frage nach den Bedingungen der eigenen Geburt geöffnet wurde. Weil der Aufsteig nur das Umkehrbild des Absteigs ist, hängt die Deutung des Hineingeratens in dieser Fallgeschichte des Absoluten davon ab, dass die Wahrheit über die Gesamtbewegung auf einem Standpunkt jenseits des irrenden Lebens ausgesprochen wird. Aus diesem Grund kreirt die Gnosis göttliche Boten, Mundstücke des Absoluten, die eine evangelische Bresche schlagen durch die Welt der unteren, selbstgenügsamen Realismen. Durch diese Bresche können künftig die Seelen, die Auftrieb haben, entkommen. Am Auftrieb erkennen potentielle Gnostiker ihre Lichtabstammung. Eigentlich sind die gnostischen Weltärzte oder Logotherapeuten nichts anderes als metaphysische Fluchthelfer für Leute von drüben, für kosmische Mauerspringer. Wirklich erfolgreich sind diese Therapien freilich erst, wenn es ihnen gelungen ist, die Patienten durch das "gute Ende" in Gott so sehr zufriedenzustellen, dass diese kein Motiv mehr verspüren, Gott zu fragen, wozu eigentlich der ganze Durchlauf durch die kosmische Schleife nötig war.

Während die Individuationen der Seelen in der Gnosis sich fast ausnahmlos als Fallgeschichten des Lichts präsentieren, sind die Gestalten "dieses Leben" in der älteren indischen Literatur häufig Fallgeschichten des Feuers; ja "diese Welt" selbst ist nur der Inbegriff von allem, was ein Fall von Feuer ist.

"5.4.1 Wahrlich Gautama, ein Feuer ist jene Welt. Ihr Brennholz ist die Sonne; ihre Rauch die Sonnenstrahlen; ihre Flamme der Tag; ihre Kohlen der Mond; ihre Funken die Gestirne.

2 In dieses Feuer giessen die Himmlischen die Gläubigkeit als Opfergabe. Aus dieser Gussgabe entsteht der König Soma (das Getränk der Götter).

5.5.1 Wahrlich, Gautama, ein Feuer ist der Gewitterregen. Sein Brennholz ist der Wald; sein Rauch das Gewölk; seine Flamme der zuckende Blitz; seine Kohlen der fallende Blitz; seine Funken der Hagel.

2 In dieses Feuer giessen die Himmlischen den König Soma als Opfergabe. Aus dieser Gussspende entsteht der Monsunregen.

5.6.1 Wahrlich, Gautama, ein Feuer ist die Erde. Ihr Brennholz ist das Jahr; ihr Rauch der Raum; ihre Flamme die Nacht; ihre Kohlen die Himmelsrichtungen; ihre Funken die Zwischenhimmelsrichtungen.

2 In dieses Feuer giessen die Himmlischen den Monsunregen als Opfergabe. Aus dieser Gussspende entsteht die Nahrung.

5.7.1 Wahrlich Gautama, ein Feuer ist der Mann. Sein Brennholz ist die Sprache, sein Rauch der Atem, seine Flamme die Zunge, seine Kohlen das Auge, seine Funken das Gehör.

2 In dieses Feuer giessen die Himmlischen die Nahrung als Opfergabe. Aus dieser Gussspende entsteht der Same.

5.8.1 Wahrlich, Gautama, ein Feuer ist die Frau. Ihr Brennholz ist der Schoss; ihr Rauch, was sie einladend spricht; ihre Flamme die Vulva; ihre Kohlen, was der Mann hineintut; ihre Funken die Lustgefühle.

2 In dieses Feuer giessen die Himmlischen den Samen als Opfergabe. Aus dieser Gussspende entsteht der Embryo.

5.9.1 ... Nachdem dieser Embryo, von der Eihaut umhüllt, zehn Monate innen gelegen hat - oder wie lange immer - , wird er geboren.

2 Nachdem er geboren ist, lebt er, solange seine Lebenszeit dauert. Dann, wenn er gestorben, von hier fortgewiesen ist, bringt man ihn zum Feuer, aus dem er gekommen ist, aus dem er zu entstehen pflegt". (Chandogya-Upanishad, 5.4.1 - 5.9.2)

Im Blick auf diesen Hymnus ist zu bemerken, dass der sakramentale Kreisprozess vom Feuer durch die Gestaltenreihe bis zum Menschen und zurück ins Feuer die Fragen nach dem Sinn des Hineingeratens von Seelen in die Welt noch souverän zu ignorieren scheint. Für den brahmanischen Sakramentalismus gibt es noch kein "Problem" des Daseins. Die Welt ist ein Rad, das sich im kontinuierlichen Gestaltwandel des Feuers dreht; (für andere Überlieferungen gilt Wasser als Grundstoff und Identitätsprinzip aller Entstehungen); der Mensch ist in die Umdrehung ohne Differenz eingeflochten. Nur bei der Wahl der Schösse durch die Samen mischt sich in die moralisch indifferente Umschlagbewegung ein moralischer Faktor ein; kraft der allgemeinen Vergeltungskausalität, des karmas, finden die Samen der tugendhaft ins Feuer Zurückgegangenen beim neuen Umlauf einen günstigen Schoss. Zwar kann, sofern alles Leben in den Metamorphosen des brahmanhaften Feuers enthalten ist, eine Hermeneutik des Hineingeratens noch nicht eigentlich fraglich werden; Seelen sind nicht als Eintretende zu denken, sondern nur als immer schon im Kreis Mitbewegte. Dennoch taucht angesichts der Ungleicheit der Einzelschicksale die Frage auf, wie es um Richtigkeit oder Gerechtigkeit beim Eingang der Samen in die Schösse bestellt ist. Diese Fragen beantwortet die Karma-Gleichung; jeder gerät in das hinein, was er verdient: "Die nun hier von erfreulichem Wandel sind - es besteht die Zuversicht, dass sie in einen erfreulichen Mutterschoss geraten: den Schoss (der Frau) eines Brahmanen, oder den Schoss eines ksariya (Fürsten), oder den Schoss eines vai ya (Kaufmann, Bauer). - Aber die hier von überstinkendem Wandel sind - es besteht Zuversicht, dass sie in ein überstinkenden Mutterschoss geraten: den Schoss eines Unberührbaren". (Chandogya-Upanishad, 5.10.7-8) So wird die Schosswahl zu einem standrechtlichen Gericht der Seelen über sich selbst. Eine jede tut sich genau das Leben an, das sie sich nach dem Stand ihrer Vervollkommnung zu geben vermag. Über diesem grausamen und erhabenen Schauspiel vom langen Marsch durch die Schösse schwebt aber das brahmanische Leitwort für Erlösung oder Befreiung, moksha. Mit ihr verbunden ist die Hoffnung, dass es endlich einmal einen Schoss geben möge, der der letzte wäre. Wer sich nach unzähligen Leben in fortschreitender Verklärung einen solchen zu wählen wusste, kehrt nicht wieder; "mit brahman-Schmuck geschmückt, das brahman erkennend", geht der Nichtwiederkehrer "in das brahman ein". (Kausitaki-Upanishad, 1,4). In der Verneinung der Wiederkehr wirft die Verneinung der Welt und des Lebens im ganzen bereits ihren Schatten über den jubilatorischen Positivismus der altindischen Mystik.

Wie es möglich wurde, dass die Verneinung zur Weltmacht heranwächst, das verrät sich in Indien seit fünften Jahrhundert vor Christus mit der Heraufkunft des Buddhismus. In ihm geht die Kritik der Schösse in ein radikales Stadium über. Der Buddhismus hat - dies ist seine geistesgeschichtliche Signatur - das Bewusstsein vom Verhängnis des Hineingeratenseins bis an die Grenzen des Erträglichen verschärft. Seine Hermeneutik der Geburten stösst vor zu dem Punkt, an dem der Bruch mit dem Prinzip Schoss selbst fällig wurde. Die Absage an die Schösse der Frauen - den der eigenen Mutter an erster Stelle - verallgemeinert sich hier zur Absage an die leiderzeugende Drehung des Weltrades schlechthin. Die Lehre des Buddhismus ist keine andere als das Evangelium von der Vermeidbarkeit der Schösse. Hiermit exekutiert er zugleich die dunklen Tendenzen der Upanishaden. Das Motiv der Befreiung wird übermächtig in einem Ausmass, dass sogar die mächtigsten Evidenzen brahmanischer Philosophie - so die Tiefenidetität von Atman und Brahman - wie störendes Beiwerk hinwegfegt werden. Hier findet der Brahmanismus als Doktrin der Gebärfreudigkeit des Absoluten seinen unerbittlichsten Gegner. In den Konzepten von Brahman und Atman wittert die buddhistische Analyse immer noch die Prinzipien der Verstrickung. Die brahmanische Metaphysik erscheint aus der Perspektive des radikalen Befreiungswillens als ein riesiges System der Indolenz; die Brahmanen selbst, auch wo sie sich der Askese unterwerfen, sind blosse Kollaborateure der Reinkarnation. Was sie für Atman halten, ist selbst nur eine Maske des Schoss-Prinzips, das heisst eine Form der Anhaftung, die zu Wiedergeburten führt. Weil der Buddhismus alles, was Tendenzen zu den Schössen hin begünstigt, mit vernichtender Aufmerksamkeit studiert hat, besitzt er die am profundesten ausgearbeitete Hermeneutik des Hineingeratens. Für ihn steht fest, dass es keinen zwingenden Grund gibt, warum "dieses Leben" nicht das letzte sein sollte; ist "dieses Leben" aber potentiell mein letztes, so könnte jeder Schoss potentiell ein letzter sein. Statt des langen Marsches durch die Kette der Wiedergeburten zeichnet sich nun die Möglichkeit ab, den Schoss, aus dem das eigene Leben kam, als den Letzten hinter sich zu versiegeln; was der Buddha wie ein Evangelium auszustreuen beginnt, ist die Nachricht von der Entdeckung einer Abkürzung zur Befreiung.

Der Schlüssel hierzu liegt in der vollständigen Durchdringung des Prozesses, der die Umdrehungen des samsara bedingt. Wie in der Gnosis ist auch in der buddhistischen Lehre von der Befreiung das genaue Verständnis des Hineingeratens unmittelbar heilsbedeutsam. Genauigkeit kann jenes Verständnis für sich beanspruchen, das die gesamte Kausalreihe, die zu Geburten führt, lückenlos und mit perfekter Explizitheit durchzugehen weiss. Eben dies wird erreicht in der Lehre vom Kausalknexus, dem Paticcasamuppada, in der die gesamte Entstehung des Leidens auf einer zwölfgliedrigen Kette dichtverknüpfter Bedingungen aufreiht. Zwischen dem Urglied Nicht-Wissen, avidya, und dem Schlussglied Leiden - welches seinerseits Alter, Tod, Schmerz, Klagen, Leid, Kümmernis und Verzweiflung umfasst - folgen in unauflösbarer Zwangskonsequenz aufeinander die zehn einander bedingenden Zwischenglieder. Aus Nicht-Wissen entstehen die gestalthaften Willensregungen; aus den Willensregungen das Erkennen; aus dem Erkennen entstehen Name und Gestalt (nama-rupa), das heisst die reale Erscheinungswelt, die irdische Persönlichkeit; aus Name und Gestalt entstehen die sechs Gebiete, die Sinne und das Denken; aus den sechs Gebieten entstehen die Berührungen; aus den Berührungen die Empfindungen; aus den Empfindungen entstehen Gier und Durst; aus Gier und Durst das Ergreifen; aus dem Ergreifen das Werden; aus dem Werden die Geburt; aus der Geburt die ganze Schar der Leiden, der Tod und die unendliche Fortsetzung des Prozesses. In dieser Kette fallen drei Glieder besonders auf, sofern sie die strategischen Punkte für die Intervention der grossen Therapeutik darstellen. An erster Stelle verdient der Anfang selbst, das Nicht-Wissen höchste Aufmerksamkeit; wäre nämlich die erste Bedingung der gesamten Sequenz von Entstehungen aufgehoben, so wäre die Krankheit des Werdens im ganzen kuriert. Die Vernichtung des Nicht-Wissens fasst das Wesen der Arbeit an der Befreiung zusammen. In diesem Sinn ist Buddhismus von Grund auf eine Gnoseotherapie, die die nichtwissensetzenden Leidenschaften durch Wissen auslöscht. Die zweite Ansatzstelle für die erlösende Kur liegt beim achten Glied, Durst oder Gier. So wie ein Feuer, in das kein neues Brennmaterial geworfen wird, von sich aus niederbrennt und erlischt, so hört, der edlen Lehre zufolge, auch der Durst auf, sobald er nicht durch immer neue Empfindungen aufgereizt wird. Schliesslich kommt dem vierten Glied nama-rupa, Name und Gestalt, Persönlichkeit, eine herausragende Rolle bei der Auflösung der Entstehungskette zu. Der Buddha sagt bei seiner Erläuterung der Kausalreihe für seinem Lieblingsjünger über die erste Einnistung von Name und Gestalt folgendes: "‘Wenn das Erkennen, Ananda, sich nicht in den Mutterleib hineinsenken würde, könnten sich dann Name und Gestalt im Mutterleib gestalten?’ - ‘Nein, Herr.’ - ‘Und wenn das Erkennen, Ananda,, seine Stelle wieder verliesse, nachdem es sich in den Mutterleib hineingesenkt hat, würden dann Name und Gestalt bei der Geburt dieses Lebens vorhanden sein?’ - ‘Nein, Herr.’ - ‘Und wenn das Erkennen, Ananda, bei den Jungen und Mädchen während ihrer Kindheit wieder verlorenginge, würden dann Name und Gestalt Wachstum, Zunahme und Gedeihen erlangen?’ - ‘Nein, Herr.’" (Mahanidanasutta des Dighanikaya, XV, 21). Ich neige dazu, diese Passage als Schlüssel zu dem Prinzip ungegenständlicher Meditation und Tiefenversenkung zu lesen: wenn die Hermeneutik des Hineingeratenseins das Zusichkommen in "diesem Leben" unter diesem Namen, in dieser Gestalt, mit diesem Ich umspannen soll, so muss sie vor die Entstehung des Ich-Kerns zurücktauchen. Ungegenständliche Meditation wäre dann die Vorübung zur Auflösung auch der ersten Persönlichkeitsspuren. Die Meditation steigt zurück in die fötale Höhle, die vor allem liegt, was Welt und Selbst heissen wird; dort neutralisiert sie mit ihrer Aufmerksamkeit die frühesten Einschreibungen ichbildender Erfahrung.

4. Akosmismus

Sofern auch eine erweiterte Psychoanalyse und eine historische Anthropologie uns in einer nichtmetaphysischen Sprache sagen wollen, wie wir wurden, was wir sind, müssen sich beide um eine Übersetzung jener alten Weisheitslehren in eine moderne Diktion bemühen. Übersetzen heisst hier den Anspruch erheben, einen Ideengehalt in anderen Ausdrücken wahrer zu formulieren als in seinen eigenen. Mit dem Auftauchen der zweiten Sprache in den modernen Wissenschaften vom Menschen zeichnet sich die bisher selten explizit formulierte Aufgabe ab, die alten metaphysischen Texte gleichsam zu schälen, um ihren psychoanalytisch-anthropologischen Wahrheitskern rein zu präparieren. Im vorliegenden Fall hiesse das, dass die Wahrheit der Gnosis in gnostischen Ausdrücken allein nicht auf den Begriff gebracht werden könnte; dasselbe wäre über den Buddhismus, den Brahmanismus und so fort zu bemerken. Triebe man die Kollision zwischen den beiden Sprachen auf den Gipfel, so müsste von der Grundstellung der Moderne aus gefordert werden, dass sich der Gnostiker als Gnostiker, der Buddhist als Buddhist, der Vedantin als Vedantin einer erweiterten Psychoanalyse unterwerfen, wenn die genannten es nicht darauf ankommen lassen möchten, dass über sie gesagt wird, was sie von sich selbst nicht wissen können oder wollen. Die Annahme lautet freilich in allen Fällen, dass es für eine Psychoanalyse, die sich respektiert, notwendig sei, auch Gnosis und indische Metaphysik symptomatologisch zu nehmen. Weil es um Wahrheitsfragen geht, kann bei der Entfaltung der zweiten Sprache als unserer Weltsprache des Daseins keinesfalls die Toleranz gegen andere Versionen vorausgesetzt werden. Als neue Weltsprache kann sich die Nichtmetaphysik nur durchsetzen, wenn sie den alten Sprachen der lokalen Metaphysiken den Krieg erklärt. Dies ist der strategische Sinn der modernen Psychiatrisierung von Metaphysik und Religion. Aus den Fallgeschichten des Absoluten müssen - während der Angriffsphase der zweiten Sprache - Fälle von metaphysisch kompensierter Psychose werden. Die Sprecher der zweiten Sprache setzen die Klinik gegen die spirituelle Übung, sie ordnen die irdischen Therapien den himmlischen über. Sie tragen, zu unbekümmert noch, vielleicht, das Risiko, dass sie gerade den schwersten Fällen von Lebenmüssen ausser Salven von harten Wahrheiten nichts zu bieten haben. Aus der Sicht der zu Patienten erklärten Spirituellen stellt sich die Sache spiegelverkehrt, aber nicht überraschend dar; für sie ist zum Leiden an der Welt das Leiden an der Beschränktheit der Doktoren hinzugekommen. Die antimetaphysischen Ärzte erscheinen ihrerseits als Symptomträger der Unwissenheit, als vom Durst verblendete Weltlinge, als Triebagenten (psychikoi), als Staubsäcke (choikoi). Da sie sich fürs Jasagen und Weitermachen engagieren, können sie notwendigerweise nichts von den Wahrheiten wissen, die aus der Verneinung und dem Aufhören kommen.

Das Duell alter und neuer Sprachen hat für unser Zeitalter etwas Unausweichliches. Fruchtbar wird dieses Sprachenduell insofern sein, als nur in ihm die zweite Sprache an der ersten wachsen kann. Wer die Entfaltung von Psychologie und Anthropologie für etwas hält, was in Zukunft so bedeutend sein wird wie in der Vergangenheit die Hochreligionen, der muss heute den Metaphysiken sekundieren; nur durch die Würdigung der Stärken metaphysischer Überlieferung kann die zweite Sprache reich genug werden, um als Weltsprache einer psychologisch-anthropologischen Ökumene zu überzeugen.

Reich im Sinne einer Welteröffnung, die keine baldige Erschöpfung zu fürchten hätte, wird die zweite Sprache von dem Augenblick an sein, in dem sie die Grundworte der alten kasuistischen Metaphysiken: Erleuchtung, Erlösung, Befreiung ohne unerträgliche Verluste in sich übersetzt haben wird. Auch wenn solche Übersetzungen noch nirgendwo ganz gelungen sind, so lässt sich doch schon sagen, in welche Richtung die aussichtsreichsten Versuche deuten: Der Komplex Erleuchtung kann in eine Theorie der Weltlosigkeit oder des Akosmismus übersetzt werden; der Komplex Erlösung kann in eine Theorie des Aufhörens übersetzt werden; der Komplex Befreiung kann in eine Theorie der Kreativität übersetzt werden. Diese Liste repräsentiert drei Stufen zunehmender Evidenz. Dass der metaphysische Begriff Freiheit in dem modernen nichtmetaphysisch sein wollenden Ausdruck Kreativität gut aufgehoben ist, davon ist doch jeder Moderne mehr oder weniger blind überzeugt. Kreativität bedeutet für uns die Freiheit, das Glück in der Neuheit und der Künstlichkeit zu suchen. Am Siegzeug des Prinzips Kreativität in der Gegenwartskultur lässt sich ablesen, mit welcher Vehemenz sich der alte metaphysische Sprachenstrom ein neues Bett gegraben hat. In diesem Grundwort der Modernität artikuliert sich die Nachahmung der Götter durch Individuen, die sich dadurch definieren, dass es für sie zu spät ist, an Götter zu glauben. Mit ihrer Parteinahme für die Unwahrscheinlichkeit des Kunstwerks führt die moderne, nachmetaphysische Welt die metaphysische Revolte gegen die Trivialität fort. Schwieriger sind die Übersetzungsprobleme, die sich für das zweite Grundwort des metaphysisch-religiösen Weltalters, Erlösung, ergeben. Es dürfte den meisten Interessenten bereits nicht mehr klar sein, warum das Anliegen der Erlösung nur im einer Theorie des Aufhörens aufgehoben werden kann. Im allgemeinen hat sich die Moderne auf therapeutische Strategien geworfen, um mit den Übeln, auf die sich die alte Erlösungssehnsucht bezog, fertig zu werden. Sieht man jedoch näher zu, so zeigt sich, dass die modernen Feldzüge gegen die Übel, Reformpolitik, Technik und Klinik, in einer impliziten Theorie des Aufhörens gründen. Ohne eine solche Theorie könnte es keine Reformpraxis geben, weil diese nur möglich ist auf der Basis des Glaubens, dass die Übel abkürzbar sind, während das Gute zur Langleibigkeit tendiert. Scharf auf der Grenze zwischen metaphysischer und nicht mehr metaphysischer Sprache hat Nietzsche im Stundenlied des Zarathustra zwischen dem Willen zu vergehen und dem Willen zur Ewigkeit unterscheiden. Seither ist die Modernität eher verlegen, wenn es darum geht, jenseits des blossen Therapiejargons, vom Unaufhörlichen und vom Aufhörlichen und als Weitermachen mit dem Unaufhörlichen zu sprechen. Solange diese Verlegenheit anhält, bleibt auch die doppelte Natur der Erlösung als Schlussmachen mit dem Aufhörlichen und als Weitermachen mit dem Unaufhörlichen für die zweite Sprache noch unaussprechlich. - Am schwierigsten ist aber ohne Zweifel die Übersetzung von Erleuchtung aus der metaphysischen in die nichtmetaphysische Sprache - falls es sich nicht von vorneherein um ein absurdes Vorhaben handelt. Beim Stand der Dinge ist der blosse Gedanke daran für die Metaphysischen ein Ärgernis und für die Nichtmetaphysischen eine Torheit. Im übrigen halten sich in dieser Frage die Kulturen noch weitgehend streng getrennt. Wer überhaupt so etwas wie Erleuchtung für möglich hält, lebt, zumindest dem inneren Kalender nach, meistens noch in einem früheren Weltalter. Die Modernen haben den Ausdruck als solchen aus ihrem Wortschatz gestrichen - für sie ist Erleuchtung weder eine mögliche Wirklichkeit noch ein möglicher Wert. Unter diesen Voraussetzung lässt sich nur mit Mühe von einem Übersetzungsproblem sprechen. Wozu neue Ausdrücke schaffen, wenn das Auszudrückende selbst zuvor annuliert wurde? Nur am äussersten Rand des modernen Kosmos können erleuchtungsartige Zustände psychiatrisch charakterisiert werden - etwa als weisse Psychosen oder als bilderlose Varianten der Megalomanie. Auf dem progressivsten Flügel der Tiefenpsychologien werden die lichtmystischen Elemente von Erleuchtungen mit Reproduktionen der Geburt aus dem dramatischen Körpergedächtnis gedeutet; die seligen und ekstatischen Attribute machen Sinn im Rahmen einer Phänomenologie des Endomorphinismus. Auch die liberalsten Deutungen des Phänomens Erleuchtung bleiben somit reduktionistisch; auch sie lassen die Unterbietung des Phänomens als seine Übersetzung passieren.

Hier lässt sich nun besonders deutlich zeigen, was es heisst, der Metaphysik zu sekundieren um der Nichtmetaphysik willen. Sowohl die gnostische und mystische Subtradition des Westens als auch die brahmanischen und buddhistischen Hauptströmungen des Ostens haben Erleuchtungskulturen von solcher Mächtigkeit geschaffen, dass sie auf die Dauer nicht ignoriert oder aus der Welt geschwiegen werden können. Sobald das Übersetzungsproblem akut wird, muss sich zeigen, dass der noch metaphysisch gedachte Komplex Erleuchtung nur in einer nichtmetaphysischen Theorie des Akosmismus, der Weltlosigkeit oder der Entweltlichung wiedergegeben werden kann. Man muss sich darauf gefasst machen, dass sich das Phänomen Erleuchtung als etwas erweist, das in der Metaphysik nicht aufgeht. Erleuchtungen hatten metaphysisch sprechende Welten als Bühnen auf ihre ersten Auftritte. Aber sie sind nicht für alle Zeit auf diese Bühnen angewiesen. Die Entdeckung der Welt im Zeitalter der Metaphysik wurde immer schon begleitet von dem Negativ desseben Geschehens - der Entdeckung der Weltlosigkeit. Zum Exodus des Menschen in die Welt gehörte seit je ein Bewusstsein davon, dass das Woher des Zurweltkommens selbst nicht Welt ist. Gerade die kasuistischen Metaphysiken gnostischen und indischen Typus, die in jedem Menschenleben die Fallgeschichte des Absoluten erkennen, haben teils mit naiven, teils mit subtilen Mitteln den Weltvorfall im ganzen als verneinbar aufgefasst. Sie haben gelehrt, dass der Fall Welt überhaupt durch Erleuchtung abgeschlossen werden kann - nicht im Sinne eines profanen Todes, sondern so, dass im Subjekt der Prozess der Polarisierung von Ich und Weltgegenständen aufhört. Auf diese Weise führt Erleuchtung zur Entweltlichung; sie führt auch über alle Metaphysiken hinaus, sofern die Ebene der Fingerspitzgedanken übersteigen wird. Endet die Ich-Welt-Polarität von Grund auf, so kann es die Dualität von Zeigendem und Gezeigtem nicht mehr geben. Somit ist die Lage des Erleuchteten keineswegs eine über der Welt; Weltlosigkeit gibt es ganz nur in der Welt.

Für die Seinsweise der Weltlosigkeit haben der Osten und der Westen grosse Namen geprägt. Unter dem Gesichtspunkt der Weltlosigkeitsforschung sind die Ausdrücke moksha und nirvana präzise Äquivalente des gnostischen Pleromas, jenes überhimmlischen Himmels der Fülle, der von der Plumpheit der Verwirklichungen nicht berührt wird. Sich zu Lebzeiten mit dem Pleroma wiederzuvereinigen gilt als das Ziel des gnostischen Aufsteigs; noch in "diesem Leben" ins Nirvana einzugehen schwebt dem buddhistischen Rückzug vor. Beide Bewegungen, Aufsteig und Rückzug kommen jedoch, wie sie selbst mit grosser Strenge lehren, nicht zu guten Aufhören, solange in ihnen noch ein Hauch von Sucht- und Fluchtenergie wirksam ist. Weltflucht und Erleuchtungssucht sind durchaus welthafte Zustände, motiviert durch Erfahrungen der Fallgeschichte. Die Motivationen müssen abgebrannt oder neutralisiert werden, bevor ein flucht- und suchtloser Zustand von Weltlosigkeit eintreten kann. Darum lehrt der klassische Buddhismus die Einheit von samsara und nirvana (Geburtenrad und Ungeborenheit; Rundlauf und Ruhe); deswegen hätte eine unbehinderte Gnosis auf ihrem Höhepunkt die Einheit von pleroma und kenoma (Fülle und Ausleerung, Höhe und Erniedrigung) lehren können. Erleuchtung ereignet sich genau auf dem Schwebepunkt zwischen der "Freiheit von" und der "Freiheit zu" - jenseits von Appetit und Vermeidung. Angesichts solcher Lehren greift die psyciatrisierende Verdächtigung notwendigerweise zu kurz. Die erleuchtete Höchstform von Akosmismus wäre die Stille im Auge des Weltzyklons. Ein Vorschein vom Glanz einer möglichen nichtmetaphysischen Sprache der Verneinung wird fassbar, wenn sie ihren ersten Versuch zur Übersetzung des alten Leitwortes Erleuchtung vorlegt; ontologisch prägnant, nict ohne Poesie, muss es lauten: weltoffe Weltlosigkeit.

An dieser Formel fällt auf, dass sie sich nicht für den Extremfall reservieren lässt. Tatsächlich muss sich eine Theorie des Akosmismus nicht nur für den obersten Grenzwert, sondern auch und vor allem für die Mittelwerte und untere den unteren Grenzwert interessieren. Eine psychoanalytisch-anthropologische Erörterung weltloser Zustände wird ihr Schwergewicht gerade auf den Akosmismus des Alltags zu legen; auch die Weltlosigkeit der Idioten gerät dadurch in ihren Blick. Denn dass "der Mensch" als daseinder von Grund auf in-der-Welt sei, lässt sich auch in einer heideggerschen Perspektive nicht länger ohne Einschränkung behaupten. Vielmehr ist er immer schon auch derjenige, der weg ist. "Der Mensch ist das Weg", wird Heidegger selbst bei der Revision seiner anfänglichen Formulierungen sagen. Zur Phänomenologie des Wegseins im Sinne der vulgären Weltlosigkeit gehören alle Stadien der Entlastung, der Zerstreuung und des gesuchten Vergessens. Schlaf und Tiefschlaf, Tagtraum und Nachttraum, Rausch und Drogierung, Unaufmerksamkeit und Geistesabwesenheit, Selbstverhärtung und Spezielisierung - dies sind nur die augenfälligsten Manifestationen des Prinzips Akosmizität in seinen mittelmässigen Ausprägungen. Auf dem pathologischen Flügel der Phänomenreihe reihen sich der Wahn und der Schwachsinn an - beides Haltungen, mit denen sich das Subjekt für Zumutungen der Weltoffenheit tot stellt.

Ich belasse es für den Augenblick bei diesen Andeutungen. Sobald erkannt wurde, dass eine Theorie des Akosmismus das notwendige ontologische Komplement jeder Psychologie ist, so verliert die alte Rede von Erleuchtung viel von ihrer Befremdlichkeit für die Mitglieder der modernen Welt. Die erleuchtete Weltlosigkeit unterschiede sich von der profanen nur durch ihren Anspruch auf die Fülle der Wachheit und der Anteilnahme an allem, was ist. Niedere Weltlosigkeit ist, unter andern Namen, ein Thema jeder Psychologie, sofern diese nicht vergessen darf, dass jede Seele auf ihre Weise die Kunst übt, in der Welt zu sein und zugleich auch nicht. Permanentes Dasein würde ja für jeden von uns permanente Folter bedeuten; die mittelalterlichen Höllenphantasmen sind lediglich Ausmalungen der Vorstellung, ohne Zuflucht zum Nichtsein einem immer gegenwärtigen Schmerz ausgesetzt zu sein. Die psuchoanalytische Lehre von den Abwehrmechanismen muss als ein Sonderfall der allgemeinen Phänomenologie der Weltlosigkeit verstanden werden. Für jeden schweren Fall ist die Welt ja eigentlich alles, was gar nicht der Fall sein dürfte. Damit ist, vorläufig genug, die Frage nach dem Dasein in der Welt und dem Wegsein von ihr als Grundthema einer künftigen philosophischen Psychologie nachgewiesen. Wo diese sich recht versteht, wird sie zur Erfinderin einer neuen Weltsprache für Menschen, die sich nach dem Ende der lokalen Hochkulturen und deren Metaphysiken für Helligkeit und Zusammenhang in den Lebensspielen auf dem abenteuerlichen Planeten engagieren.

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