I

La découverte des droits qui sous le titre de droits de l'homme s'attachent à la condition même d'être homme, indépendamment de qualités telles que rang social, force physique, intellectuelle et morale, vertu et talents, par lesquelles les hommes diffèrent les uns des autres, et l'élévation de ces droits au rang de principes fondamentaux de la législation et de l'ordre social, marquent certainement un moment essentiel de la conscience occidentale. Même si les impératifs bibliques: "Tu ne tueras point" et "Tu aimeras l'étranger", attendaient, depuis de millénaires, l'entrée des droits, attachés à l'humanité de l'homme, dans le discours juridique primordial de notre civilisation. L'homme en tant qu'homme aurait droit à une place exceptionnelle dans l'être et, par là même, extérieur au déterminisme des phénomènes; il serait le droit à une indépendance ou à la liberté de chacun reconnue par chacun. Droit à une position prémunie contre l'ordre immédiat des nécessités inscrites dans les lois naturelles qui commandent les choses, les vivants et les pensants d'une Nature laquelle, en un sens aussi cependant, concerne et englobe les humains. Place exceptionnelle, droit au vouloir libre, garanti et protégé dans les lois désormais intituées par l'homme. Droit se révélant dans l'obligation - incombant pourtant aux hommes libres eux-mêmes - d'épargner à l'homme une dépendance où il ne serait que pur moyen d'une finalité dont il ne serait aucunement la fin. Obligation d'épargner à l'homme les contraintes et les humiliations de la misère, de l'errance et même de la douleur et de la torture que comportent encore les enchaînements des phénomènes naturels - physiques et psychologiques - la violence et la cruauté des intentions méchantes des vivants.

L'essence formelle des droits de l'homme aperçue à partir de la place exceptionnelle de l'homme dans le déterminisme du réel, ouvrant droit à une volonté libre, reçoit ainsi une caractéristique concrète et un contenu. Il n'est pas toujours aisé, dans la défense des droits de l'homme - et c'est un problème important, mais pratique - d'établir pour ces droits concrets un ordre d'urgence. Il peut varier en fonction des situations de fait dans chaque pays.

D'où en tout cas une œuvre considérable - et déjà révolutionaire dans les bouleversements inévitables - en faveur des droits de l'homme. Œuvre que rend possible la science des temps modernes, science de la nature des choses, des hommes et des collectivités. Œuvre qu'encourage l'accès aux procédés techniques qu'ouvre la science. Mise au point d'un ordre humain de la liberté par l'élimination de bien des obstacles matériels du contingent et des structures sociales que embarrassent et faussent l'application et l'exercice des droits de l'homme. Droits qui ne sauraient pas peut-être faire disparaître les rigueurs ultimes de l'Inhumain dans l'être qui, de par la fermeté indépassable des coutures consolidant ses tissus - matériels, physiologiques, psychologiques et sociaux - contrarie toujours et limite la libre volonté de l'homme.

De l'homme qui peut aussi s'obstiner à exister dans le renoncement à l'obtention et à la préservation de difficiles droits. Comme si leur liberté était elle-même nécessité d'obligation. Que signifie le devoir être de ce droit?

II

Même si la possibilité de la concrétude et de l'expansion des droits de l'homme liée au progrès scientifique de la modernité nous semble expliquer le caractère relativement récent de son actualité et dont l'origine profonde paraît acquise, nous l'avons dit, au plus tôt de notre destinée occidentale, la question de la justification ou du devoir être même de ce droit reste ouverte. La réponse ne peut pas se réduire à une nécessité obtenue par induction à partir de l'extension de l'intérêt que soulève le droit de l'homme et du consentement général que cette extension suppose. L'"énergie normative" du droit de l'homme ne nous ramène-t-elle pas à la rigueur du raisonnable? En quoi et sous quel mode, en effet, la volonté libre ou autonome que revendique le droit de l'homme pourrait-elle s'imposer à une autre volonté libre sans que cette imposition implique un effet, une violence par cette volonté subie? A moins que la décision d'une volonté libre ne se conforme à une maxime d'action qui se laisse universaliser sans se contredire et que, révélant ainsi la raison qui habite une volonté libre, cette volonté ne se fasse respecter par toutes les autres volontés, libres de par leur rationalité. Volonté que Kant aura appelée raison pratique. A moins que le "sentiment intellectuel" du respect ne dessine ici le respect comme modalité du sens véritable de la situation. "Sentiment intellectuel" qui précisément, comme intellectuel, ne procéderait plus de la sensibilité, entendue comme source d'hétéronomie par Kant et qui, au lieu d'une blessure infligée par une volonté à la liberté de l'autre volonté, atteste la plénitude de la paix dans la raison. La volonté qui obéit à l'ordre d'une volonté libre serait encore une volonté libre comme une raison qui se rend à la raison. L'impératif catégorique serait le principe ultime du droit de l'homme.

III

Est-il cependant certain que la volonté libre se prête tout entière à la notion kantienne de la raison pratique-hauteur de la pensée universelle appelée aussi bonne volonté? S'y laisse-t-elle enfermer sans résistance? Le respect porté à l'universalité formelle apaise-t-il la part incoercible de la spontanéité qui n'est pas aussitôt réductible aux facilités des élans passionnés et sensibles? Incoercible spontanéité qui laisse toujours encore distinguer entre le rationalisme rigoureux de l'intelligence et les risques d'une volonté raisonnable. Mais cette incoercible spontanéité du vouloir ne serait-elle pas la bonté elle-même qui, sensibilité par excellence, serait aussi, de l'infinie universalité de la raison que requiert l'impératif catégorique, l'originel et généreux projet? Élan généreux plutôt que, dans sa sainte imprudence, le pathologique dénoncé par Kant, qui disqualifie toute liberté!

Bonté, vertu enfantine; mais déjà charité et miséricorde et responsabilité pour autrui et déjà possibilité du sacrifice où l'humanité de l'homme éclate rompant l'économie générale du réel et tranchant sur la persévé-rance des étants s'obstinant dans leur être: por une condition où autrui passe avant soi-même. Dés-intér-essement de la bonté : autrui dans sa demande qui est un ordre, autrui comme visage, autrui qui "me regarde", même quand il ne me regarde pas, autrui comme pro-chain et toujours étranger - bonté comme transendence; et moi, le tenu à répondre, l'irremplaçable et, ainsi, l'élu et ainsi véritablement unique. Bonté pour le premier venu, droit de l'homme. Droit de l'autre homme avant tout. Descartes parle de générosité. Il la rattache à la fois à la "libre disposition de ses volontés" (cf. Les Passions de l'Ame, article 153) et au fait de "n'estimer rien de plus grand que de faire du bien aux autres hommes et de mé-priser son propre intérêt pour ce sujet" (id. article 156).

IV

On dit en religion ou en théologie que le droit est conféré par Dieu à l'homme, que le droit de l'homme répond à la volonté de Dieu. Formules qui attestent, en tous cas, l'inconditionnel ou l'extraordinaire de ce droit par rapport à toutes les formes juridiques qui déjà reposent sur le convetions humaines ou sur l'examen de la "nature huma-ine". Mais voici que, sans apporter la fameuse "preuve de l'existence de Dieu", les droits de l'homme constituent une conjonction où Dieu vient à l'idée, où la notion de la transcendance cesse de rester purement négative et où l'"au-delà" abusif de nos conversations se pense positivement à partir du visage d'autrui. Ce que nous avons appelé interruption ou rupture de la persévérance des êtres dans leur être, du connatus essendi dans le dés-intér-essement de la bonté ne signifie pas que le droit de l'homme quitte son statut d'absolu pour retomber au niveau des décisions prises par je ne sais quelles subjectivités attendries. Cela signifie tout l'absolu du social, du pour-l'autre qui est probablement le dessein même de l'humain. Cela signifie ce "le plus grand" dont parle Des-cartes. Il importe sans doute en bonne philosophie de ne pas penser les droits de l'homme à partir d'un Dieu in-connu. Il est permis d'approcher l'idée de Dieu en partant de l'absolu qui se manifeste dans la relation à autrui.

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