Die Welt des Schizophrenen ist Realitaet gewordene Metaphysik, Metaphysik von der Art der Ueberkommenen. Sie ist dies so, dass in ihrem Irrlicht zugleich offenbar gebaerdende Welt bestellt ist.

Michael Theunissen, Koennen wir in der Zeit gluecklich sein?

Es gehoert zu den peinlichen Geheimnissen des philosophischen Metiers, dass dort, wo in positiven Toenen von letzten Erkenntnissen gesprochen wird, der Irrsin selbst oft nicht weit ist. In der Hingezogenheit zu den groessten Gedanken der Metaphysik und im Sog des psychistrisch relevanten Ich-Todes wirkt - so ist zu vermuten - derselbe Magnetismus, diesselbe Anziehungskraft eines im buchstaeblichen Sinn ausserordentlichen und exzentrischen Pols. Die bekannte Verwandtschaft von Mystik und Wahnsinn macht uns darauf aufmerksam, dass Hoehe und Tiefe im psychischen Raum Aequivalente sind und dass der Drang hinauf vom Sog hinunter nur schwer unterscheiden laesst. Von diesem magnetischen Pol hochtiefer "Probleme" jedoch hat sich die Phsilosophie auf dem Weg in ihre neuzeitliche Verfassung aus guten Gruenden mehr und mehr zurueckgezogen, als sei protestantischen, buergerlichen, realitaetstuechtigen Menschen der Direktbezug zum sogenannten Absoluten nicht mehr gemaess. Die Monstren der Begeisterung gehoeren fuer sie der Vergangenheit an; von den mystischen Ungruenden bleiben zuletzt nur die psychiatrischen Fratzen. Nach ihrer letzten manischen Kulmination im Deutschen Idealismus hat sich die alte Lehre von Weltweisheit, so scheint es, endgueltig pragmatisch diszipliniert, - sie hat mich verwandelt in einen historisierenden und systematisierenden Forschungsbetrieb, worin Max Webers stoische Erwachsenheit das Klima bestimt und wo Manien auf das Format von Ambitionen gebracht sind. In dem Masse, wie das neuzeitliche Denken sich unter das Vorzeichen von Methode und Wissenschaft stellt, hat es gelernt, sein ueberschwengliches, sein manisches Triebwerk abzuschalten; ihm liegt jetzt mehr an Transparenz und Selbstkontrolle als an der Einschmelzung der Denkenden in unsaegliche letzte Einheitsgruende. Der abgeklaerten Intellektualitaet ist nichts so wichtig wie die Distanzierung von der Gefahr der Grossgedanken; wo sich solche heute noch hervorwagen, wirken sie selbst archaisch, ihre Denker naiv. Auf seinem langen und umwegigen Ernuechterungsprozess kommt dem modernen Philosophieren die seit rund zweihundert Jahren anhaltende Umformung von Metaphysik in Metapsychologie und Tiefenpsychologie zugute. Diese jungen Disziplinen werfen gewissermassen einen lateralen Blick auf das Spiel der philosophischen Reflexion und fragen nach dem psychologischen Befund jener Subjekte, die in noch unsren Tagen Freiwillige der Metaphysik sind. Philosophen im alten Sinn sind noch seltener geworden als echte Hysterikerinnen. Die moderne Welt hat die scwarzen Pocken und die Metaphysik besiegt. Nur in Ausnahmefaellen noch wird ein Autor als Patient der grossen Ideen auffaellig.

Fuer diese allgemeine Rezession der Metaphysik gibt es allerdings starke geistesgeschichtliche und zivilisatorische Gruende, von denen hier nur der entscheidende zu nennen ist. Seit dem Aufkommen tiefenpsychologischer Denkmoeglichkeiten verfuegen die modernen Interessenten ueber eine zweite Sprache, um eben die Passion des In-der-Welt-Seins zu artikulieren, deren Erstformulierung sich als Metaphysik und als religioeses Denken der Hochkulturen entfaltete. In dieser zweiten, vor allem durch Nietzsche scharfgemachten Sprache reden manche Analytiker heute von den Pathologien des metaphysischen Denkens und von der Malignitaet philosophischer Denkprozesse, die ihr Subjekt allmaehlich zerruetten. Die so geistvolle wie gefaerliche Bemerkung des Novalis: "Der echte philosophische Akt ist Selbsttoetung: dies ist der reale Anfang aller Philosophie, dahin geht alles Beduerfnis des philosophischen Juengens, und nur dieser Akt entspricht allen Bedingungen und Merkmalen der Transzendenten Handlung. - Weitere Ausfuehrung dieses hoechst interessanten Gedankens" - ist offenkundig noch ganz in der ersten, der metapsysischen Sprache formuliert.

Die "weitere Ausfuehrung" des Aphorismus blieb der frueh verstorbene Autor der Nachwelt schuldig. Freilich waere eine gueltige Entfaltung des Gedankens ohnedies erst in der zweiten Sprache moeglich geworden, die, auf antimetaphysischen Wegen, den Zusammenhang zwischen der Krankheit des Lebens und der Krankheit des Denkens psychogenetisch untersucht. Die resoluten Sprecher dieser zweiten Sprache werden eines Tages den Anspruch erheben, den Zusammenhang zwischen Wahrheit und gelungenem Leben tiefer als die Metaphysiker von Parmenides bis Novalis ausgeleuchtet zu haben. Was in der ersten Sprache die Wahrheit selbst zu sein behauptet hat, gewinnt in der zweiten den Stellenwert eines wahren Symptoms des falschen, des verhinderten, des verletzten Lebens.

In diesem Zusammenhang faellt den orientalistischen Disziplinen des Westens eine merkwuerdige und bedeutende Rolle zu. Sie geniessen das Privileg, sich von Amts wegen mit den Dokumenten einer noch heissen manischen Tradition befassen zu duerfen. Zwar ist auch das Betriebsklima akademischer Indologie, Sinologie und Orientalistik so kuehl wie es vorwiegend philologisch orientierten Disziplinen zukommt, doch gehoeren die wichtigsten Stoffe dieser Studien selbst keineswegs nur zu ueberholten Kulturen und erloschenen Kulten.

Um eine Gegenprobe zu machen genuegt ein Seitenblick auf unsere Latinisten und Hellenisten, die inmitten einer Welt, die andere Sorgen hat, das entgeisterte Andenken toter Goetter wachhalten. Wer jemals indischen Sadhus und Vedantins begegente, wer sich je einer Unterrichtung durch Sufi-Meister oder tibetische Lamas ausgesetzt hat, wird wissen, dass auch am Ende des 20. Jahrhunderts in gewissen Zentren der Welt Doktrinen und Praktiken am Leben sind, die ihre Klienten in weissgluehende Metaphysiken baden - Metaphysiken, die nach dem ganzen Subjekt greifen, um es aus seinem bisherigen Leben zu entwurzeln, kaum anders als es die pythagoreischen, neuplatonischen und gnostischen Schulen unserer Hemisphaere in ihren selbstbewusstesten Zeiten taten. Auf ihrem Hoehenpunkt waren auch die westlichen metaphysischen Lehren keine blossen Gebilde der "Theorie" im modernen Sinn, sondern, zumindest ihrem Selbstverstaendnis nach, Disziplinen des wahren Lebens unter der Fuehrung einer Bemuehung um die wahre Rede. Im alten bios theoretikos standen nicht Texte, Systeme von Propositionen, im Zentrum der Bemuehung, sondern die Transformation der Denkenden unter dem Licht der Gleichung von Wahrheit und Gute des Lebens. Wer das Wissen von solchen Moeglichkeiten - frei von schnellen Psychiatrisierung - auch heute noch fuer einen intellektuellen und menschlichen Vorzug haelt, kann seine indologischen und orientalistischen Kollegen nur beneiden. Bei ihnen fand der metaphysische Enthusiasmus nach seinem Auszug aus der westlichen academia sein serioeses Exil. Sie sind noch zumindest philologische Mitwisser von dem unerloschenen metaphysischen Elan anderer; sie fungieren, ob sie wollen oder nicht, als Vikare der Erleuchtungen, die sich in fernen Weltteilen vollzogen haben und zu vollziehen nicht aufhoeren. Sie sind die Buchhalter der Ekstasen, von denen aussergewoehnliche Individuen in Syrien, Persien, Indien, China und Japan textuelle Spuren hinterlassen haben. Auf sie bezogen gilt mit besserem Recht Loewiths ironische Bemerkung ueber Heidegger als Denker in duerftiger Zeit.

Denn moegen sie als angestellte westlicher Universitaeten und Forschungseinrichtungen einem noch so prosaischen Beruf nachgehen: es aendert nichts daran, dass fuer sie der Satz ueber die Nicht-Zweiheit von Atman und Brahman zum philologischen Alltag gehoert; sie koennen voellig beilaeufig die These zitieren, dass Unwissenheit, avidya, der Stoff sei, aus dem die Wirklichkeit gemacht ist. Sie hantieren von Berufs wegen mit den "grossen Ausspruechen" des Ostens wie vertrauenswuerdige Bankangestellte mit Goldbarren. Anders als die Kollegen vom Fachbereich Philosophie, stehen sie kaum unter dem Zwang, die alten Saetze ideengeschichtlich zu ueberholen.

Nicht-orientalistische Nicht-Metaphysiker hingegen sind dazu verurteilt, sich mit Hilfe von Soziologie, Systemik, Semiotik und psychoanalytischer Psychosen-und Neurosentheorie den Zustand der Welt elend genug zu erklaeren.

Im folgenden moechte ich den Versuch unternehmen, ein wenig an den Privilegien einer auf lebendige Metaphysikueberlieferungen bezogenen Orientalistik teilzuhaben. Ich werde mich bemuehen, auf wenigen Seiten eine zweisprachige Eroerterung der metaphysischen Verlegenheit indischer und mittelmeerischer Menschen zu skizzieren. Diese Verlegenheit hat sich vor Jahrtausenden in den koeniglichen Therapeutiken des Vedanta und des alten Buddhismus klasisch manifestiert - aehnlich wie in den Mystiken und Monismen des alten Westens; andererseits hat sie sich artikuliert in den modernen Versuchen technischer und psychoanalytischer Realitaetsbewaeltigung. Die Zweisprachigkeit des folgendes Essays - metapsysisch interessiert und psychoanalytisch orientiert zugleich - bezeugt, dass der Streit um die Wirklichkeit der Wirklichkeit offen bleibt - gerade in einer Phase westlicher Kultur, in der unser Stolz auf die Nuechternheit unserer Realitaetsdefinition sich zunehmend als unbegruendet erweist.

Fingerspitzengedanken

Ich beginne meine Ueberlegungen mit einer dualistischen These, die ihrer Perspektive nach zur historischen Anthropologie und ihrer Tonart nach zur zweiten Sprache gehoert: "der Mensch" wurde vor relativ kurzer Zeit, das heisst vor kaum mehr als drei-, hoechstens viertausend Jahren zum metaphysischen Lebewesen aufgrund einer Entwicklung, in der er sich erfaehrt als das Tier, das nicht passt. Das Element der alten Metaphysiken - modern gesprochen ihre Naehrloesung, ihre Lebenswelt - ist die in historischer Zeit stark anschwellende Flutwelle existentieller Dissonanz. Metaphysisch sind - vor allem in Aegypten, Indien, Persien und Griechenland - die Sprachen eines neuen Engagements gegen die neu zutagetretenden Toedlichen Aspekte des Lebens.

Seit es Staaten gibt, haben Menschen andere Formen des Untergangs und neue Qualitaeten von Zerbrechlickeit vor Augen. Man muss wohl soweit gehen, einen tiefen Strukturwandel in der Erfahrung der Negativitaet ueberhaupt anzunehmen.

Im Blick auf die fruehen Hochkulturen des vorderen Orients, Indiens und des oestlichen Mittelmeeres kommen wir kaum umhin, mit einer radikalen Veraenderung in den Auffassungen von Leben, Bewegung und Vergaenglichkeit zu rechnen. Im Weltalter des Staates, der Schrift, der Majestaeten, des Vaterrechts und der grossen Erzaehlungen kommt es erstmals zu jener Reaktion gegen die Welt und das Leben, die sich in der metaphysischen Revolution des Bewusstseins artikuliert. Metaphysik dieses Typs ist ein ekstatischer und asketischer Aufstand gegen die Banalitaet, die alltaegliche Gewalt, das chronisch gewordene Leiden. Beides jedoch, Ekstase und Askese als Medium und Ziel der metaphysischen Arbeit am Selbst, waeren nicht moeglich ohne das verstaerkte Aufklaffen der urspruenglichen Unpassung zwischen Individuum und Welt, von der eben behauptet wurde, sie stehe am Anfang der hochkulturellen Selbstentdeckung des Menchen als animal metaphysicum. Die metaphysische Askese ist im Grunde nichts anderes als eine bewusste Ausarbeitung dieser Unpassung.

Sie verstaerkt gleichsam den Riss zwischen dem Individuum und seinem bisherigen Leben und zieht ihn zunehmend auf ein Gebeit, in dem es fuer sich selbst das ganz Andere, das Eigentliche, das wahrhaft Seiende wird. Dieses eingentlichste Anderssein ist die Ekstase, zu der alle Metaphysiken des Ostens wie des Westens vor ihrer Dekadenz von der Askese zur Argumentation hinfuehren wie zu ihrem einzigen Grund, ihrem fundierenden Gipfel. Wahrheit hat ihren Ort daher zunaechst nicht so sehr in Saetzen und deren Verkettungen, erst recht ist sie nicht bloss Eigenschaft von Aussagen; zu ihr findet niemand hin, der noch so gut verknuepften Satzreihen "bis ans Ende" folgt. Wahrheit im aeltesten metaphysischen Sinn ist vielmehr das Ergebnis einer asketischen Mutation am Subjekt der Suche nach ihr. Sie erscheint als die Ekstase, die den Denkenden am Ende einer Serie von Uebungen quasi "zu sich" nimmt und ihm ihren Selbstbeweis gibt. Ihre Evidenz ist mehr eine epiphanische als eine argumentative, ihre Helligkeit faellt eher auf den Denkenden selbst als auf irgendeinen "mundanen" Sachverhalt.

Am Beginn des Aufstiegs metaphysischer Disziplinen steht also eine asketische Revolte gegen die Trivialitaet und gegen das Einverstaendnis der meisten mit den Meinungen und Ritualen der nichtmetaphysischen Vielen. Was Metaphysik ist und will, laesst sich im grossen ganzen durch das monastische und mystische Beduerfnis als durch den Willen zum Wissen charakterisieren. Darum ist der Einbruch moenchischer und asketischer Ideale in den Motivationshaushalt der Hochkulturen ein seelen- und ideengeschichtliches Grossereignis, das wir kaum noch wuerdigen; das moderne Denken naemlich hat fuer seine metaphysische Vorgeschichte vor allem deswegen kein Verstaendnis mehr, weil es selbst fast durchwegs aus laikalen, antimonastischen und antiasketischen Antrieben hervorgegangen ist. Es versteht schlecht, wie gerade asketische Techniken einst die ganze Last jener antitrivialen Revolution haben tragen koennen, mit der sich die ersten Metaphysiker aus ihren Umwelt und aus ihrem eigenen Vorleben herausgesprecht haben. Die profunde gegenseitige Angewiesenheit von Metaphysik und Askese aufeinander bestimmt den Tenor der Metaphysik als erster Sprache eines erhoehten und leidenschaftlich erfassten In-der-Welt-Seins. Die Sprache der Metaphysik ist eine einzige grosse Aufforderung zur Arbeit an dem Zustand, in dem der Suchende des Selbstbeweises des Absoluten wuerdig wird. Man muss aber in die moderne zweite Sprache der Deseinsauslegung uebergehen, um offenzulegen, was es bedeutet, dass dieses Wuerdigwerden fuer den Gipfel der Betrachtung so gut wie immer an die Bedingung geknuepft ist, ein dem gewoehnlichen Leben unaehnliches Leben zu fuehren und sich im Geist auf eine der gewoehnlichen Welt unaehnliche Welt zu beziehen. Es gehoert zum Wesen der Wahrheit, dass sie den Weltlingen nicht erscheint. So betrachtet verlangt Metaphysik stets einen Lebensverzicht, den ein Weltverzicht begleitet. Ihre Wuerde erwaechst aus diesem masslosen Verzichtenkoennen. Ihre Macht ist - oder war - das Vermoegen, die natuerlichen Vorzeichen umzukehren; die Metaphysik kann verneinen, was das alltaegliche Denken bejaht, und bejahen, was dieses verneint. Definierte nicht Empedokles die Welt als "das unbekannte Land, in dem Mord und Zorn und Zahllose andere Uebel wohnen"? Konnte nicht Plato, mit Euripides, sagen, dieses Leben sei nur Tod, waehrend der Tod den Zugang zum wahren Leben eroeffne? Fuer jene Grossmeister der Umkehrung sind wir, Weltmenschen, Einmalgeborene, Liebhaber des Koerpers, nichts anderes als in diesem Koerper begrabene Tote. Gegen diese Macht der Umkehrung musste sich das antimetaphysische Denken eines Tages, und spaet genug, verwahren. In der zweiten Sprache wird die stolze metaphysische Rede vom Weltverzicht uebersetzt in den Ausdruck Weltflucht - im Sinne von Fahnenflucht vor der Realitaet, Ausweichen vor den Tatsachen des Lebens, Schwaeche angesichts der Versuchungen des Todestriebs. Seit Nietzsche sind wir daran gewoehnt, einen Fluchtverdacht gegen Metaphysik zu richten - daraus wird spaeter ein psychoanalytischer Abwehrverdacht, - ein Verdacht, der sich gelegentlich bis zu der Diagnose wahnhafter Realitaetsverleugnung verschaerft. Wer metaphysisch denkt, der hat - im Sinne der zweiten Sprache - Metaphysik noetig. Nur das verkehrte Leben kann ein Interesse daran haben, im Denken die Macht der Umkehrung aller natuerlichen Vorzeichen zu suchen.

Freilich bleibt zu bedenken, ob wir, als Sprecher dieser zweiten Sprache, wirklich wissen, was wir sagen, wenn wir von Metaphysik als Symptom sprechen.

Was bedeutet Noetighaben aus anthropologischer und psychoanalytischer Sicht?

Was will es anders besagen, als dass wir sicher sind, Denken aus Lebensverhaeltnissen ableiten zu duerfen? Was aber gibt uns diese Sicherheit? Wir haben oben angedeutet, wie die Geburt des animal metaphysicum vor drei-oder vierthausend Jahren sich infolge einer realgeschichtlichen Spaltung vollzog - durch ein voranschreitendes Aufklaffen der Unpassung zwischen Individuum und Welt und durch ein Anschwellen von existentieller Dissonanz. Diese unedlen Wahrheiten der historischen Anthropologie bieten eine ferne Uebersetzung der ersten der vier Edlen Wahrheiten des Buddhismus, - alles Leben ist leidvoll (dukha) - ein Satz der wenn er mit dem vollen Ernst der ersten Sprache gesprochen wird, ein ganzes Weltgefuehl, eine Summe des verletzten Lebens und die Ungeduld des Verlagens nach Befreiung artikuliert. Aber auch in der zweiten Sprache ermessen wir den Ernst der Lage, sofern wir den Satz selbst einer Weltsituation zurechnen, in der er mit umgreifender Evidenz hat geaeussert werden koennen. Die erste Edle Wahrheit hat in seelen- und ideengeschtlichlicher Sicht den Stellenwert einer Katastrophenmeldung in Bezug auf alles, was der Fall ist. "Alles Leben ist leidvoll". Aus diesem Satz folgt, dass alles, was positiv ueber Welt, Leben und Sein zu sagen ist, den Entschluss herbeifuehren muss, Welt, Leben und Sein durch heilsame Verneinungen zu entmachten. Damit ist der metaphysische Vorrang des Nein erstmals etabliert. Leben in der "Wirklichkeit" erscheint von da an als der Gesamtirrtum schlechthin. Wirklichkeit ist kuenftig der Inbegriff dessen, worin Inneres und Aeusseres auseinandergefallen sind. Sobald es ein Aussen gibt, das anders ist als das Innen, gibt es fuer den Metaphysiker aussen kein Glueck und keine Wehrheit mehr. Es ist vielleicht kein Zufall, dass es einer der Vollender der westlichen Metaphysik, Hegel, gewesen ist, der mit seinem Wort vom "ungluecklichen Bewusstsein" die Formel geschaffen hat, mit der die zweite Revolution, der Aufstand der Moderne gegen die metaphysisch fixierte Spaltung von wahrem und wirklichem Leben begann. Nur fuer die Teilhaber dieser Revolte, das heisst fuer die Mittraeger einer wesentlichen Modernitaet, ist es sinnvoll, sich fuer die Entfaltung einer zweiten Sprache zur Auslegung des In-der-Welt-Seins zu engagieren. Alle Wahrheit der zweiten Sprache fliesst aus dem fundamentalen Engagement gegen die Anerkennung und Verewigung des ungluecklichen Bewusstseins. Zumindest an dieser Stelle muss das Denken der Neuzeit sich bekennend zu der unbescheiden These stellen, dass sie das unglueckliche Bewusstsein besser versteht - und erfolgreicher kuriert - als dieses sich selbst. Ein solches Bekenntnis setzt voraus, dass wir den ueberschwaenglichen Saetzen der Metaphysiker ueber ihre unaussprechliche finale Seligkeit misstrauen - ja sogar, dass wir in letzten Konsequenz Seligkeit selbst verwerfen und sie in symptomatologischer Einstellung wie einen invertierten Krankheitszustand von uns fernhalten. Der antimetaphysische demokratische Hedonismus der modernen Zeit wettet darauf, dass seine Arbeit fuer ein durchschnittliches Glueck dem Streben nach exzessiven Erleuchtungen ueberlegen sei. Wer koennte abstreiten, dass hier der Riesenkampf um die Deutung der Wahrheit durch den alltag der modernen Kulturwissenschaften hindurchscheint?

Tatsaechlich gehoert es zu den Vorzuegen der zweiten Sprache, dass in ihr gewisse Pointen der ersten besser zum Vorschein kommen koennen als in dieser selbst. Dies ist besonders der Fall, wenn es um den Einbruch der grossen Verneinungen ins Denken der fruehen Metaphysiker geht. Diese grossen Negationen, ohne welche die erste Revolte gegen die Trivialitaet sprachlos geblieben waere, implizieren eine Geste, die zum unscheinbarsten und zugleich zum bedeutsamsten gehoert, was Menschen beim Reden tun. Sie zeigen mit dem Finger auf den kommentierten Gegenstand - sowohl im eigentlichen wie im metaphorischen Sinn, und geben damit zuverstehen, dass von etwas Gegenwaertigem und Anwesenden die Rede ist. Zur Metaphysik gehoert - ich meine sagen zu koennen immer - solch ein unmerkliches und folgenreiches Zeigen. Eben weil eine Askese den Weltabstand der Subjekte schon radikalisiert hat; eben weil eine Wut gegen den eigenen Koerper diesen vom physischen und sozialen Stoffwechselzwang schon weitgehend entbunden hat; eben weil eine trotzige Sehnsucht nach Befreiung die Seelen der Asketen bereits in hohe Zonen der Innerlichkeit und der Reinheit von Weltberuehrungen hinaufgetragen hat, - eben darum sind Individuen der fruehmetaphysischen Epoche imstande, sich der Welt, in der sie sind, zugleich gegenueber zu stellen und ueberlegen zu fuehlen. Dieses Gegenuebersein, diese Ueberlegenheit, diese Abrueckung von allem, was der Fall ist, ist bereits vorausgesetzt, wenn der erste eigentlich metaphysische Sprechakt geschieht. Es sind gerade diejenigen, die der Welt in hohem Mass abhanden gekommen sind, die dazu ansetzten, definitiv zu sagen, was die Welt im ganzen ist. Um die Welt in ihren Grundzuegen bestimmen zu koennen, muss man die Erfahrung ihrer Verneinbarkeit schon besitzen - vielleicht waere es besser, von ihrer Verlierbarkeit oder radikalen Distanzierbarkeit zu sprechen. Daher werden all die grossen Welt-Praedikationen der Metaphysik, all die erhabenen Grundbestimmungen, all die Saetze, die mit "Die Welt ist alles, was" oder mit "Alles Leben ist" anfangen, von einer unmerklichen Handbewegung gegleitet, einer subtilen mudra, einem Fingerzeig, der mit hoechster Feinheit und groesstem Gewicht auf die Welt deutet, als waere sie dem Redenden gegenueber, - wie ein fernes Gebirge, ein fatales Sternzeichen, ein globales Archiv. In dieser Geste wird die Askese zur Theorie, die Versenkung zum Sprachakt. Ihre grammatische Spur sind Demonstrativpronomen im absoluten Gebrauch: "dies da", "tat", "tode ti", "diese Welt", "dieses Leben", "dieser Koerper". Man muss sich daran erinnern dass die Metaphysik, noch bevor sie narrativ oder eschatologisch wird, in ersten Linie deiktisch ist, ostensiv, demonstrativ, hindeutend auf den Weltblock und emporweisend auf seine Uebersteigung, Ueberschwebung, Ueberdenkung. Der Gott der Philosophen inkarniert sich in der Fingerspitze, die auf das unmoegliche Ganze namens "Welt" zeigt, als waere es etwas Vorliegendes, ein Tafelbild der Totalitaet.

Raffael hat in seiner "Schule von Athen" den goettlichen Plato, der, mit dem Timaios in der einen Hand, durch die Mitte der Halle schreitet, als einen solchen erhabenden Fingerzeiger dergestellt; der Denker hebt bedeutungsvoll die freie Hand nach oben und zeigt mit dem Finger auf alles, was oben der Fall ist, auf die Welt der Ideen, von welcher "unsere" Welt eine getruebte Projektion darstellt. Platos Fingerzeig geht quasi kritisch von unten nach oben, von hier nach dort, - wie die Geste eines Mannes, der unzweifelhaft das eine oder andere Mal selbst "dort" war, jetzt aber wieder einer von uns hier unten, in der halbdunkeln Region, wurde. Die platonische Verweisung stellt allerdings nur einen harmlosen Fall von Idealismus oder Himmelsromantik dar.

Die imaginaeren Fingerzeige einiger fruehrer Metaphysiker sowie die einiger spaeter Gnostiker unterscheiden sich von dem des raffaelischen Plato durch das radikalere Risiko, das an der umgekehrten Zeigerichtung heftet. Sie deuten mit spitzen Demonstrativpronomen und duennen Fingern direkt auf unsere Welt, auf "diese" Welt, als waere ihnen das ekstatische Kunststueck gelungen, sich vollstaendig zu dislozieren und in "dieser Welt" nur noch zum Schein oder irrtuemlich-provisorisch zu verweilen. Klassische Beispiele solcher mit dem Finger auf die Welt zeigenden Ekstasen bieten gewisse grosse Sentenzen aus dem Johannes-Evangelium - an erster Stelle das Ermoeglichungswort des christlichen Zeitalters das lautete: "In der Welt (dieser Welt) habt ihr Angst, ich aber habe die Welt (diese Welt) ueberwunden". (Joh 16,33) Die Welt des Faktischen ist von da an wie eine daemonische Vergangenheit verabschiedet und ferngerueckt. Bei Philo von Alexandria finden sich Formulierungen, die besagen, dass wir unserer intelligiblen Seele nach Fremde in "dieser Welt" seien, die sich in ihr wie Zugezogene in einer anderen Stadt (peregrini) aufhalten, bis sie ihr Lebenszeitmass erfuellt haben. Solche Worte verruecken den Sprecher und lokalisieren ihn in eine Zone, die Wittgenstein im Tractatus "Grenze der Welt" genannt hat. Von der Grenze aus laesst sich auf das Land, den Kontinent des Seienden deuten. Das indische Gegenstueck zu diesen stark gnostisch gefaerbten johanneischen und philonischen Demonstrationsakten ist das tat tvam asi aus dem beruehmten Chandogya-Upanishad, das sich zu den westlichen Fingerzeigen auf das sichtbare, allzusichtbare Seiende in seiner schlechten Fuelle wie ein negatives Spiegelbild verhaelt: "Hol eine Frucht des Feigenbaums!" - "Hier, Ehrwuerdiger!" - "Zerteille sie!" - "Ich habe sie zerteilt, Ehrwuerdiger". - "Was siehst du darin?" - "Diese ganz winzigen Koerner, Ehrwuerdiger". - "Zerteile eines von ihnen, mein Guter!" - "Ich habe es zerteilt, Ehrwuerdiger". - "Was siehst du darin?" - "Gar nichts, Ehrwuerdiger". ... "Glaube mir, mein Lieber: Was diese Winzigkeit ist, das ist das Selbst dieses Universums. Das ist die Wahrheit. Das ist das (individuelle) Selbst. Das bist du, Shvetaketu". (Chandogya-Upanishad, 6.12.1-3a) Der absolute Hinweis, der von dem bedeutendsten der vedischen "grossen Worte" (mahavakya) ausgeht, zielt gerade nicht auf das entfaltete Ganze der Welt, nicht auf das Massiv der Dinge und Gesetze in ihrer positiven Anwesenheit und ihrer phaenomenalen Aufsaessigkeit, sondern auf ein seminales Nichts, das in seiner Erscheinungslosigkeit alle Weltkeime und Weltgruende birgt. Das brahmanische Genie interpretiert das Weltganze durch einen Fingerzeig auf eine Nicht-Erscheinung, ein Verschwindendes, ein Nihil. Der Sprecher freilich haette sein mystiches "tat", sein "so" oder "dies hier" nicht aussprechen koennen, wenn er nicht Gruende haette zu behaupten, er rede von diesem Nichts aus, als ein von ihm Durchdrungener, als sein Gehirn und seine Stimme. Indem er das Urschweigen dieses Nichts bricht, wiederholt der Sprecher die Schwellung und das helle Aufgehen des Brahman, der als Riesenstrom der Selbstrealisationen vom Nichts zum Sein fliesst. Der Fingerzeig auf das zugleich seminale und schosshafte Anfangsnichts setzt voraus, dass der Denkende selbst mit der erschienenen Welt fertig geworden ist und ihren Untergang in dem End-Nichts erfahren hat, das den Tod mit offenen Augen, den Eingang in die Nicht-Zweiheit, das nirvikalpa-samadhi herbeifuehrt. Der Finger des erleuchteten Brahmanen zeigt somit aus dem zweiten Nichts, in dem die Welt unterging und weiter untergeht, durch die Welt hindurch, auf das erste Nichts, aus dem die Welt aufging und weiterhin aufgeht.

Mit diesen Bemerkungen, fluechtig wie sie hier bleiben muessen, haben wir den Punkt erreicht, an dem die einfuehrenden Ueberlegungen abgebrochen werden koennen. Wir haben das Zentrum des metaphysischen Zaubers beruehrt - mehr hindeutend als einfuehrend - und haben fuer einige Augenblicke die erste Sprache der Auslegung von Welt- und Selbstsein gesprochen; das geschah naturgemaess zitierend, allenfalls rezitierend, aber doch so, dass die These deutlich wurde: es kommt darauf an, den alten Gedanken im innersten Umfang ihrer Staerke zu begegnen. Man muss zumindest geahnt haben, worin die ueber Jahrtausende von zahllosen Individuen empfundene Unwiderstehlichkeit der grossen metaphysischen Formeln bestanden hat, worin ihre logische Maechtigkeit, ihre psychagogischer Bann, ihr erhabener Schrenken gruendeten.

Erst dann wird fuer uns die Aufgabe erkennbar, der Wahrheit und Unwahrheit dieser Formeln in der zweiten Sprache gerecht zu werden. In folgenden versuche ich, einige Linien zu einer Vorskizze der Aufgabe aufzuzeichnen, die darin besteht, die "Lebensform" Metaphysik - nach Einsicht in ihre asketischen, ekstatischen, apokalyptischen und suizidalen Dimensionen - aufzuheben in nachmetaphysische Lebensspiele.

"In diesem Leben" Kritsche Theorien der Geburt

Wenn Spinozas Satz, dass jede Bestimmung (determinatio) Verneinung (negatio) sei, auch auf der Ebene des Groessten oder des Umfassenden, das Welt heisst, gelten soll, dann heisst die Welt bestimmen zugleich sagen, was sie nicht ist.

Wenn die Welt alles ist, was der Fall ist, so muss ich angeben koennen, wovon alles sich unterscheidet und wogegen das Ganze sich abhebt. Keine Weltbestimmung ohne Weltverneinung. Mit den metaphysischen Fingerzeigen gehen in der Regel Sprechakte zusammen, die den Charakter von Weltbestimmungen, von Kosmodizeen oder Ontologien besitzen. Der gestischen Deixis, dem Deuten auf alles, was der Fall ist, enspricht eine logische Zusammenballung des Alls in einen Satz, besser eine Raffung aller Partikel in einen Umfang, in ein Kontinuum, in ein Zusammensein. Durch solche weltbestimmenden Raffungen wird das Wort Welt zur Spielmarke philosophischer, politischer und religioeser Sprachspiele. Diese scheinen zu erlauben, in einer wissenden Haltung ueber das zu reden, was Welt ueberhaupt, dem Wesen nach, prinzipiell und im Grunde ist.

In solchen Bestimmungs-Reden wird die seiende Welt zur Figur auf einem Grund von Nicht-Sein, zur Erscheinung auf einem Grund von Nicht-Erscheinendem. Mehr noch, es waere korrekter zu sagen, sie wird zur "Figur ueberhaupt" auf einem "Hintergrund ueberhaupt", zum "Entstandenen ueberhaupt" aus einem "Ursprung ueberhaupt". Man koennte Metaphysik in ihrem diskursiven Teil schlechthin definieren als das Spiel des Denkens mit der Ganzheit als Figur. Solches Denken sagt in positiver, distinkter Strichfuehrung aus, was es mit allem, was ist, auf sich hat - wobei zu "allem, was ist" gleich der bestimmte Artikel hinzutritt: "das alles", "das All", in dem das Demonstrativum, der weltbestimmende und weltverneinende Zeigfinger schon wartet. Ich sage Ganzheit oder Welt oder Universum, um schon schreibt mein vorstellender Verstand den groessten, "das alles" umspannenden Kreis auf die schwartze Tafel des Bewusstseins; ich denke "das All", und schon weiss ich mindestens zweierlei, naemlich dass dies nicht seine Teile und nicht das Nichts bedeutet, sofern die Teile die im All enthaltenen sein sollen und sofern das Nichts den thematischen (wie in Indien) oder unthematischen (wie in Griechenland) Bildgrund des ganzen gibt. Solange wir in der nicht-ekstatischen Sphaere des Vorstellens bleiben, laesst sich die Zweiheit von Figur und Grund nicht beseitigen. Die Welt, auf die ich zeige, und die Welt, die ich bestimme, sind vorgestellte Welten im buchstaeblichen Sinn, Welten vor Augen, Welten vor mir, vorn im Vorstellungsraum, totale Raffungen und Vollversammlungen des Seienden in das eine, homogene, zusammenhaengende, scharfrandige und aeusserst abstrakte Bild.

Ist das sehr langweilig? Ich gebe zu, diese Ueberlegungen scheinen von der oben formulierten Aufgabe wegzufuehren. Von ihnen aus ist gar nicht abzusehen, wie es gelingen sollte, die metaphysischen Fingerspitzengedanken des Anfangs aus einer anthropologischen und tiefenpsychologischen Sicht zu ueberarbeiten.

Ich behaupte aber: es genuegt jetzt eine kleine Drehung des Themas, und wir erfahren, wie sich ein Feld oeffnet, in dem Metaphysik und Psychoanalyse mit einem hohen Mass an Synchronie zweisprachig ueber "dasselbe" sprechen werden.

"Dasselbe" erscheint in zwei grundverschiedenen Projektionen, die nichtsdestoweniger nicht mehr voneinander getrennt werden duerfen, wenn nicht das Kontinuum menschlicher Lernprozesse mutwillig zerstoert werden soll.

Dieses nur mehrsprachig aussagbare Selbe zeigt sich, wenn man beobachtet, wie Menschen verschiedener Kulturen und Zeiten die metaphysische Frage nach dem Woher, dem Woraus und dem Wohin auf sich selber, auf ihr eigenes Leben beziehen und sich mit der Tatsache ihres Geborenseins samt dessen Foelgen, modern gesprochen, "konfrontieren". Aus der Frage nach dem eigenen Geborensein entsteht die zunaechst verblueffende Koinzidenz von Metaphysik und Psychoanalyse, von Ursprungsmeditation und Autobiographie, von Seins- Betrachtung und Selbst-Erforschung - wobei es vielleicht passender waere, statt von Koinzidenz von Kooperation zu sprechen. Beide Disziplinen fungieren als Erinnerungsschulen; beide fuehren einen Kampf gegen das pathogene Vergessen; beide haben es mit laidenschaftlichen Widerstaenden gegen das Tiefereindringen zu tun. Beide arbeiten sich am Faden der Selbstaufmerksamkeit in immer elementarere Schichten des Halbvergessenen ein. Beide bemuehen das Axiom, dass das reale Selbst nichts endgueltig verliert.

Von hier aus ist es zu dem Programm einer Psychoanalyse des Existierens nicht mehr weit. Sie waere die zweitsprachliche Einfuehrung in die Verlegenheiten des In-der-Welt-Seins, die die Antworten der Metaphysik in Fragen umwandelt, die wir hier mit unverstellter Stimme, ohne feinsinnigen Problemluxus, wirklich stellen koennen. Ich behaupte, dass von jetzt an das metaphysische Fingerzeigen auf alles, was der Fall ist, und das psychoanalytische Hinhorchen auf das, was sich in mir sagt, auf dasselbe hinauslaufen - vorausgesetzt wir verstehen alles, was der Fall ist, jetzt richtig als das, was da ist, und begreifen das, was sich in uns sagt, als Spur der Muehe zur Welt zu kommen. Die Psychoanalyse hoert auf die behinderte Welt-Sprache in mir, waehrend die Metaphysik unbehindert auf "alles da", "alles das" hinweist, womit das Dasein ueberflutet ist.

Das Hineingeraten der Individuen in die Flut, ihr Eintauchen in die kommende Erfahrung, ihr Exodus in alles, was der Fall sein wird, in alles, was ihnen zufallen wird, heisst umgangssprachlich geboren werden, - und hierzu waere nichts weiter zu bemerken, wenn wir uns als geborene Antimetaphysiker und Antipsychoanalysanden auf den Standpunkt stellen, dass es hierueber auch nichts weiter zu wissen gibt. Wir leben tatsaechlich in einer Welt, die beherrscht wird von dem Schein, Geborensein sei eine Trivialitaet, die wir in der tiefsten Implizitheit, der stummsten Selbstverstaendlichkeit auf sich beruhen lassen duerften bis zu dem Tag des Gegenteils, um das man sich schon eher einige Gedanken macht. Fuer einen Grossteil der Tradition scheint unanfechtbar der Satz: der Tod heisst denken, zu gelten. In Wahrheit ist es aber die Geburt, die denken "heisst", und wer die Geburt nicht, noch nicht, im Brennpunkt aller Fragen nach dem Wesen von Innen und Aussen, Diesseits und Jenseits, Einheit und Zweiheit sieht, der denkt an der entscheidenden Stelle - noch - zuwenig. Wenn Metaphysik tatsaechlich eine Revolte gegen die Trivialitaet bedeutet, so waere es ihr wichtigstes Motiv, die Tatsache des Geborenseins ihrem trivialen Schlummer zu entreissen, ja die Tatsache selbst als Tatsache zu entwurzeln, um sie in vollendete Untatsaechlichkeit zu verwandeln - in pure Offenheit, in freie Forsetzbarkeit, oder um es vollends metaphysisch, also ueberschwenglich zu sagen in absolutes Leben. Gewiss gehoert die Geburt, als persoenliches Hinzukommen unter alles schon Vorhandene, und gehoeren die Geburten, als Entstehungen von Dingen und Lebewesen ueberhaupt, zu den Leitworten des fruehen metaphysischen Denkens - mit einer markanten Einschraenkung. Die metaphysische Rede von den Geburten hat so gut wie immer die Pointe, von dem Bedenken der persoenlichen und toedlichen Implikationen des Geborenseins abzulenken; statt dessen weist sie pathetisch hin auf eine Seinsweise oder einen Zustand, in dem die Geburt als Anfang der Bewegung todwaerts ausser Kraft gesetzt waere. Geburten sind bestenfalls Launen des Absoluten, das sich mit der unendlichen Komoedie der Individuationen die Ewigkeit vertreibt. Aber Individuation selbst - das Ergebnis des Durchgangs durch den geburtlichen Engpass - wird vom metaphysischen Denken bedauert, bezweifelt und entwertet, bis hin zur mystischen Vernichtung jedes Scheins von Vereinzelung, Bestimmtheit, Verschiedenheit. In diesem Sinn muss von einer Geburtsvergessenheit der Metaphysiken gesprochen werden - sie wollen die Formung des Selbst im perinatalen Engpass von Grund auf revidieren und schrecken dabei auch vor Thesen nicht zurueck, die dem profanen Ohr als Exzesse an leugnerischer Intensitaet, um nicht von Wahnsinn zu reden, erscheinen muessen. Jeder Indologe hat die vedischen Hymnen ihm Ohr, in denen der ungeborene, todlose, formlose, selige allmaechtige Weltgrund Ich sagt und sich im Mund brahmanischer Rezitatoren selber feiert. Jeder Orientalist kennt die Sprachen des manischen Jubels, in dem nie geborene Seelen ihre Himmelfahrt zelebrieren.

Das eigentuemlich psychoanalytische Engagement in diesen Fragen setzt an dem Punkt ein, wo die metaphysische Rede von den Geburten und ihre jubilatorische Leugnung verstummen und wo die Erinnerung an die eigene Geburt zum Thema wird.

Freilich ist schon der Ausdruck Erinnerung in diesem Kontext nicht ohne Doppelsinn, da an der Stelle, wo eine solche aufscheinen koennte, sich dem Subjekt selbst nichts zeigt als ein grosses Ich-weiss-nicht. Dieses Nichtwissen ist von intimer Natur. Nur ich selbst komme als Inhaber dieser Nichtwissens, dieser Nichterinnerung infrage, nur ich lebe im Kernschatten dieses spurlosen Vergessens, nur mir kann zumute sein, als sei ich erst spaeter in mein eigenes Leben eingestiegen und haette in einem nachtraeglichen Training mich als mich selbst erkennen gelernt. Meine Nichterinnung an meine Geburt ist - viel mehr als das Heideggerische Vorlaufen in den eigenen Tod - meine metaphysische Signatur; ich weiss, indem ich mich durchaus nicht erinnere, dass ich unter dem Schatten eines Nichtwissens stehe; ich weiss, dass ich das, was zu mir fuerht, nicht weiss. Ist mir wohl in meiner Haut, so ist dieses Nichtwissen vielleicht als eine Aussage zu lesen: mein Wohlbefinden in mir selbst zeigt an, dass auf meinem Weg zu mir nichts passiert ist, was einen Grund darstellte, mich daran zu erinnern. Die persoenliche Geburtsvergessenheit aller waere dann nicht weiter als die Spur des allgemeinen Gluecks; sich nicht erinnern koennen hiesse unmittelbar sich an nichts zu erinnern haben; unser allgemeines Vergessen waere die weisse Seite der Welt- und Lebenschronik: nichts, noch nichts zu erinnern haben hiesse nichts, noch nichts Schlimmes erlebt haben.

In Wahrheit, sagte ich, sei das Geburtsvergessen als die metaphysische Signatur des menschlichen Existierens zu verstehen. Das Vergessen des Ereignisses, auch und gerade wenn es schlimm wie die Hoelle war, schuetzt naemlich die vordere Grenze des eigenen Lebens. Dies ist ein im hoechsten Mass nicht-trivialer ? eine Verhandlung seines Falles; selbst-Psychologie ist, so verstanden, nur moeglich als metaphysische Kasuistik. Wer "dieses Leben" als im voraus verlorenes, begrenztes erkennt, kann nicht mehr im Lebensrausch aufgehen, wie die Weltkinder die dank ihre Nichterinnerung "unsterblich" sind. Die Metaphysiker machen auf, eine andere, himmlichere, negativere Unsterblichkeit zu entdecken, eine, die "dieser Leben" in keiner Punkt mehr gleicht.

Ich moechte nun in Kuerze andeuten, wie sowohl das indische Denken als auch die Gnosis der spaetantiken Mittelmeerkulturen in dem Demonstrationsakt auf "dieses Leben" ihre gemeinsame Basis haben - sofern es nicht allzu schief ist, von einer Geste als einer Basis zu sprechen. Im Kern beider Welten finden wir eine kasuistische Metaphysik, die als Dasein "dieses Lebens" in "dieser Welt" im Rahmen einer absoluten Fallgeschichte auslegt. Nur weil Metaphysik in Indien und in der Gnosis zugleich Kasuistik ist, - kann fuer sie potentiell jedes einzelne Leben ein Theater Gottes oder ein Auge des Absoluten bedeutet.

Als Auge, als Pneuma, als Purusha (Zeugen-Selbst), als Atman kann jedes Subjekt sein eigenes Zurweltkommen betrachten - sei es als gottimmanente Katastrophe oder als metaphysisches Tanztheater der Grausamkeit (lila). Aber hier wie dort bleibt auch fuer die Erleuchtung der letzte Grund des Falls in "diese Welt", "dieses Leben" dunkel. Was ueberall hell ins Licht tritt, ist jedoch das Dass und das Wie des Sturzes in die Individualitaet, beziehungsweise das puenktliche Fortspinnen des karmischen Fadens, und im Blick auf dieses grelle Bewusstsein von jedem Einzelleben als einer Fallgeschichte des Absoluten, ist es gerechtfertigt, die kasuistischen Metaphysiken als die ersten kritischen Theorien der Geburt zu wuerdigen. Wer sich ueber das Zur-Welt-Kommen eines einzigen Individuums hinreichend radikal Rechenschaft ablegt, erreicht notwendigerweise den Punkt, an dem die Fallgeschichte als Seinsgeschichte zu referieren ist. Jede radikale Autobiographie muss das Selbst als Pointe der Kosmogonie verstehen.

Continued in Issue Two (1-2/1995)

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