Que, pour l'essentiel, passée la brève période d'activisme forcené de 1933-34, toute la prédication politique de Heidegger soit à chercher dans le discours qu'il tient sur la poésie - et singulièrement sur Hölderlin - ce n'est aucun de nous qui l'invente, c'est lui - même qui le dit.

Dans une transition du cours du semestre d'hiver 1934-35 sur Les hymnes du Hölderlin: la Germanie et le Rhin - le premier, ou preque, à être professé après la démission du rectorat - on peut lire, au titre d'un rappel de "la tâche du cours" (die Aufgabe der Vorlesung), ceci, qui est parfaitement net:

Le but ultime de ce cours reste de recréer enfin dans notre Dasein historial un espace et un lieu pour ce qu'est la poésie. Cela ne peut advenir qu'en nous portant nous-mêmes dans la sphere de puissance (Machtbereich) d'une poesie effectivement poétique en nous ouvrant à son effectivité. Pourquoi est-ce la poésie de Hölderlin, qui est choisie a cet effet? Ce choix ne résulte pas d'une sélection arbitraire entre différents poètes.Ce choix est une décision historiale. Énoncons trois raisons essentielles qui motivent cette decision

1. Hölderlin est le poète du poète et de la poésie.

2. Simultanément Hölderlin est le poète des Allemands.

3. Comme Hölderlin est cela en toute latence et difficulté, poète du poète en tant que poète des Allemands, il n'est pas encore devenu puissance dans l'histoire de notre peuple. Et comme il ne l'est pas encore, il faut qu'il le devienne. Y contribuer est de la "politique" au sens le plus haut et le plus propre, à tel point que celui qui arrive à obtenir quelque chose sur ce terrain n'a pas besoin de discurir sur le "politique".

(Remarque incidente: c'est là, vous l'aurez reconnue, la transmission "en clair" du message que la conférence de Rome, à peu près deux ans plus tard - "Hölderlin et l'essence de la poesie" - s'emploiera à coder de maniére très savante, à la fois, et très grossière, par la suppression notamment, du signifiant "les Allemands". Comme si au fond, à l'etranger, et pourtant en terre "alliée", Heidegger avait obscurément préparé se future réception, la francaise en particulier. Et de fait, vous n'ignorez pas les conséquences, y compris sur notre poesie, qu'eut la traduction par Corbin, dès 1938, de cette conférence. Mais c'est une autre question.)

Que, en revanche, cette sorte de revendication d'une "politique" au sens le plus haut et le plus propre" (le mot politique, il faut le noter, est toujours, même dans cette occurence, entre guillemets), au-delà de son "nationalisme" patent, soit dans la forme exacte du théologico-politique, cela Heidegger ne l'a bien entendu jamais dit - il l'aurait même recuse avec la dernière fermeté, mais nul non plus à telle exception près, ne s'en est vraiment avisé. Pourtant la chose n'est pas moins nette.

Je ne prends qu'un exemple, le plus immédiatement offert. Il s'agit, dans la même cours, de la "Remarque préliminaire" - peut être écrite (largement) apres coup, mais ce n'est pas si sur ni d'un si grand intérêt-intitulée sobrement "Hölderlin". Je cite:

Il importe de lui reserver longtemps encore sa part de silence, aujourd'hui surtout où il commence à susciter l'intérêt et où l'"histoire littéraire" est à la recherche de nouveaux "thèmes". On disserte aujourd'hui sur "Hölderlin et ses dieux". Cest bien la pire façon de le méconnaître, en interdisant définitivement, sous prètexte de lui rendre enfin "justice" toute possibilité d'action à ce poète qui relève encore de l'avenir des Allemands. Comme si son oeuvre réclamait justice, surtout de la part de ces mauvais juges qui de nos jours battent le pavé. On considère Hölderlin "historiquenment" et l'on mécconait ce qui seul est essentiel, le fait que son œuve encore privée de temps et d'espace a déjà depassé (überwunden) notre afairement historisant pour fonder (gründen) le commencement d'une autre histoire, cette histoire qui s'ouvre sur le combat (Kampf) où se décidera la fuite ou l'avenèment du dieu.

(Permettez-moi, ici, une seconde remarque incidente: quelle que soit l'époque, à laquelle cette note a été écrite- elle sanctionne de toute façon, dans un lexique très change, la publication préparée et voulue d'un cours de 1934 avec lequel elle est en parfaite consonance- une chose est sûre: jusqu'a son entretien testamentaire accordé en 1966 à la rédaction du Spiegel, Heidegger ne changera pratiquement rien au discours qu'il aura commencé à tenir au moment de son "retrait" du national-socialisme. Je rapelle, pour memoire, la déclaration de 66: "Seul un dieu peut encore nous sauver. Il nous reste pour uniqe possibilité de préparer dans la pensée et la poésie une disponibilité pour l'apparition du dieu ou pour l'absence du dieu dans notre déclin; que nous déclinions à la face du dieu absent". Passons sur le pathos, très daté, du déclin; ou, si l'on préferè, sur la hantise du nihilisme. C'est là tout de même, dans une proposition de ce genre, que se confirme ce que je crois pas exageéré de nommer le théologico-politique. Il aura été, chez Heidegger, particulieremènt tenace; et il faut bien comprendre que si le "national-socialisme réel" n'etait, a ses yeux, que de la "politique", c'est parce que lui faissaient défaut, non seulement un sens authentique de la polis (pensee comme Da du Sein), mais aussi une théologie, c'est-à -dire on la dèjá compris, une notion de l'essence de l'art et de l'unique chance de "fonder le commencement d'une autre histoire").

Je n'entrerai pas, ici, dans la considération des rapports complexes et rusés que Heidegger entretient avec la théologie, un mot qu'au demeurant il ne récuse pas. Je prends théologie en son sens le plus simple: discurs sur le divin. Et pour que les choses soient tout à fait claires je citerai le texte probablement le plus explicite à cet egard qui est celui où, dans la Lettre sur l'humanisme (1946), cherchant à définir une "éthique" d'avant l'éthique, c'est -à -dire une "éthique" répondant ou correspondant à ce qui ne s'intitule même plus "ontologie" - je l'appellerai pour la circonstance, faute de mieux, une archi-éthique - Heidegger prend appui sur les motifs hölderliniens de la patrie (die Heimat) ou de l'alémanité (das Deutsche). Voici - et n'oubliez pas que ce discours, à cette date, vaut aussi pour un dédouanement:

L'"alémanité" n'est pas dite au monde pour qu'en l'essence allemande le monde trouve sa guérison; ele est dite aux Alemands pour qu'en vertu du destin qui les lie aux autres peuples ils deviennent avec eux participants à l'histoire du monde.(...) La patrie de cet habiter historial est la proximite à l'être.

C'est dans cette proximité ou jamais que doit se décider si le dieu et les dieux se refusent et comment ils se refusent et si la nuit demeure, si le jour du sacré se lève et comment il se lève, si dans cette aube du sacré une apparition du dieu et des dieux peut à nouveaux commencer et comment. Or le sacré, seul espace esentiel de la divinité qui à son tour accorde seule la dimension pour le dieu et les dieux, ne vient à l`éclat du paraître que lorsque au préalable et dans une longue préparation, l'être s`est éclairci et a été éprouve dans sa vérité. C'est ainsi seulement, à partir de l`être, que commence le dépassement (Uberwindung) de l`absence de patrie en laquelle s'égarent non seulement les hommes, mais l'essence même de l`homme.

En 1934, Heidegger parlait à ses étudiants de la tâche de son enseignement. Il y avait là une injonction. On voit qu'une telle tàche n'était déjà rien d'autre que la "tâche de la pensée" en tant que, à la "fin de la philosophie" elle s'accorde avec la tâche qu'elle suppose avoir été celle de la poésie - la tâche de Hölderlin: préparer l'avènement - ou annoncer le détournement - du dieu et des dieux. Face à face avec le nihilisme, en un sens plus radical que celui qui s'expose dans le "Dieu est mot" de Nietzche, qui soutenait-il faut s'en souvenir - tout l'engagement du Discours de rectorat. Tâche de la pensée, tâche de la poésie: ce serait cette sorte d'archi-éthique qui aurait commandé la prédication théologico-politique de Heidegger.

Si cette hypothèse fondamentale est juste, je voudrais alors, en conséquence, avancer quelques propositions-dans la forme, un peu lapidaire, du simple rappel. Elles sont au nombre de cinq:

1. Le théologico-politique ne se soutient, à l`évidence, que d'un théologico-poétique (je risque ce mot, là encore, faute de mieux). C'est la "prédication" hölderlinienne qui autorise la prédication "politque" des années trente (et suivantes), mais à la condition de bien comprendre: que d'une part cette "prédication" (de Hölderlin - et je doute qu'à la fin elle en fut une) n'a ainsi d'autorité que parce que l'autorité lui fait défaut et que rien ni personne ne l'autorise (ce n'est pas un dieu qui, comme dans les incipit de la poésie ancienne, dicte le poème; c'est au contraire le "défaut de Dieu" qui "aide" c'est-à-dire rend possible, à la limite du possible, le poème); que d'autre part cette autorité n'en est une parce que, à la fois, cest la folie (la nuit protectrice des dieux) qui a sanctionné l'impossible possibilité du poème, et ce poème n'a toujours pas été entendu (cest pourquoi du reste les Allemands sont en dette vis-a-vis de Hölderlin).

Le théologico-poétique ancien tient à ceci, comme l'affirme L'introduction à la métaphysique de 1935, que c'est Homère, sous l'injonction de la Muse, qui a "donné ses Dieux à la Grèce". Le théologico-poétique moderne est ce qui met en suspens le poème sur l'annonce - l'evangile - de la venue ou du retrait du dieu.

2. Le politique, dans lexpression théologico-politique, est ce qui a trait au national ou plus exactement, comme l'ortographait Hölderlin, au "nationel". C'est-à-dire au peuple. Heidegger a beau créditer Marx, dans la Lettre sur l'humanisme (en 1946...), d'avoir fait l'épreuve, par le biais du concept d'alliénation, de l'essentielle absence de patrie de l'homme moderne (l'intuition est à considerer: Marx n'est pas si éloigné de Hölderlin, la deportation de masse organisée par l'"industrie" est un fait, et il y va bien, dans les deux cas d'une aliénation), il récusé - et il aura toujours récusé - en tant que figure de la subjectité inconditionnée, l'internationalisme comme le nationalisme. Entendons par là les doctrines et, a fortiori, les idéologies. Juste avant le passage de la Lettre sur l'humanisme que j'ai rappelé à l'instant- et juste après avoir mentionné que Nietzche, qui lui même avait fait l'épreuve de cette absence de patrie, s'était "fermé définitivement toute issue" parce qu'il etait resté prisonnier du "renversement de la métaphysique" - Heidegger dit bien:

En fait, Hölderlin, lorsqu'il chante le "retour à la patrie", à souci de faire accedér ses "compatriotes" à leur essence. Il ne cherche nullement cette essence dans un égoïsme national. Il la voit bien plutôt à partir de l'apparence au destin de l'Occident. Toutefois, l'Occident n'est pensé, ni de façon régionale, comme Couchant oppose au Levant, ni même seulement comme Europe, mais sur le plan de l'histoire du monde (Weltgeschichte) à partir de la proximité à l`origine.

Il n'empêche que cette même problématique, celle de la Heimatlosigkeit (du "déracinement" comme on disait volontiers dans l'internationale de la révolution conservatrice), lorsqu'elle contraint, dans les annneés trente, à substituer à la question kantienne (de stule indissociablement Aufklärer et métaphysique): "Ou'est-ce que l'homme?" cette autre: "Qui sommes-nous?" ce qui veut dire, non moins invariablement: "Qui sommes-nous, nous Allemands" Et une possible réponse dans ceci, par example: le "peuple philosophique par exellence" ou le "peuple des penseurs et des poètes".

3. Le théologico-politique, a son tour, se soutien dun appael au mythe. J'ai déjà essayé, de le monter ailleurs, je n'y insiste donc pas. Cette thèse marque mon opposition, toute amicale mais ferme à celle d'Alain Badiou. Je ne conteste pas la suturation de la philosophie, depuis Hegel, à l'une ou l'autre de ses conditions génériques. Je dis simplement que chez Heidegger cette suturation ne se fait pas au poème mais au mythème. La remarque vaut pour toute la grande métaphysique (allemande) depuis son envoi romantique, par les Schlegel assurément, mais surtout par Schelling - un proche, comme on le sait, de Hölderlin. L'appréhension heidegérrienne de la poésie est surdeterminée par le romantisme speculatif: c'est bien pourquoi, la poésie (Dichtung) se definit en son essence comme la langue, die Sprache ou la langue, cela revient au même, comme la poésie originelle (Urdichtung) d'un peuple - et que celle-ci, à son tour se définit en son essence comme die Sage: mythos. Non pas la Heldensaga, la légende héroïque, comme le précisera Heidegger dans les années cinquantes: manis le mythein qui, dans la différence non tranchée d'avec le legein (le recueil, comme le langage, du "il y a"), est seul à même de prononcer les lieux et les noms divins. De toute façon la Dichtung, à l'égal du logos dans sa définition aristotélico-phénoménologique, est apophantique: dichten, par le biais du haut-allemand thîton et du latin dictare, c'est deiknumi: montrer désigner, faire paraître. Tout signe (Zeichen) est un montrer (Zeigen), c'est-à-dire nommer (Nennen), lequel seul fait être. Ces séquences sont bien connues et qu'au reste Hiedegger, sur la langue, ait pu se référer à Humboldt n'est en rien indifférent.

4. La politique, au sens où Heidegger l'entendait sans vouloir en entendre parler (les guillements, toujours...) était néant moins organiquement liée, dans les années trente, au national-socialisme: au fascisme. Avec toutes les compromissions que l'on connaît ou qu'on imagine facilement. Malgré ses dénégations, ses demi-aveux ou ses mensonges, Heidegger n'a jamais vraiment pu s'en défendre. S'il y a donc une politique de Heidegger dans ces anées-là - et je soutiens qu'il y en a une, inscrite, bien au-delà de la compromission "ordinaire", dans les textes eux-mêmes, explicitement ou non - je poserai volontiers qu'elle ressortit à ce que j'appelerai (une dernière fois, faute de mieux) un archi-fascisme. Un tel archi-fascisme n'a rien à voir avec le sur-fascisme que Breton, vers 1934, se croyait habille de reprocher à Bataille. Il a tout à voir en revanche avec la terrible sentence, énoncée d'autant plus autoritairement qu'elle était timide, qui fut celle de Benjamin lorsque, au soir d'une seance du Collège de sociologie où Bataille avait pris la parole sur le sacré, il glissa à l'oreille de Klossowski: "Au fond, vous travaillez pour les fascistes". La logique de l'archi, Benjamin le savait très bien est absolutement redoutable. Et il est clair sous ce rapport que les discours tenu par Heidegger contre le "fascisme reel" n'avait d'autre ambition, en réalité, que de délivrer la vérité du fascisme.

5. Soudé au théologico-poétique, sous les conditions que l'on a vues, le théologico-poétique assigné à la poésie une mission, au sens finalement le plus banal que ce mot avait pris depuis les romantiques. Cette mission est un combat, vous l'avez entendu.Or si un tel combat est au yeux de Heidegger d'une absolue nécessité, c'est qu'il y a danger. Lors'qu condense en 1936, à Rome, son cours de 1934 au fil de cinq Leitmotive préléves dans le corpus hölderlinien, Heidegger retient d'un fragment en prose, opposé pour la circonstance à telle déclaration sur "l'innocence" de la poésie, que le langage (die Sprache) est "le plus dangereux de tous les biens". Il propose ce commentaire qui, à son tour, se passe de tout commentaire:

Mais comment le langage est-il le "bien le plus dangereux"? Il est le danger de tous les dangers, parce que c'est lui qui commence par créer la possibilité d'un danger. Le danger est une menace de l'être par quelque étant. Or, ce n'est qu'en vertu du langage que l'homme se trouve éxpose en général a un révelé, qui en tant qu étant l'assiège et l'enflamme dans son être-là (dans son Dasein), et en tant que non- étant l'abuse et le désabuse. C'est le langage qui crée d'abord la domaine révelé où menace et erreur pèsent sur l'être; c'est lui qui crée ainsi la possibilité de la perte de l'être, c'est-à- dire le danger.

Et il ajoute un peu plus loin:

Par le langage peuvent s'exprimer ce qu'il y a de plus pur et de plus celé, aussi bien que le confus et le commun. Il faut même que la parole (Sprache) essentielle pour être comprise et pour devenir ainsi la proprieté de la communauté (Gemeinschaft) se fasse commune. C'est pourquoi il est dit ceci dans un autre fragment de Höldelin: "Tu parlais à la divinité, mais vous avez tous oublié que jamais les prémices ne sont pour les mortels, et qu'elle s'apartiennent aux dieux. Il faut d'abord que le fruit devienne plus comun, prenne un caractère plus quotidien; alors il devient le bien des mortels".

Ce que Heidegger glose de la manière suivante: " le pur et le commun forment l'un et l'autre un dit". Eine Sage: un mythe.

De ce texte, on déduira sans peine au moins trois choses. Tout d'abord, devant le danger lui-même, le danger en son essence (une menace qui pèse sur l'être), une qualite archi-éthique est supposée st requise de la poésie: le courage. Au reste, c'est probablement l'unique qualite archi-éthique que l'on puisse déceler dans le discours heideggérien des années trente: ce que j'essaie d'appeler ici l'archi-éthique consiste purement et simplement dans l'éxperience du courage. Ensuite, puisque tout danger "ontologique" est aussi et nécessairement, un danger historial - et l'historial, si l'on veut, c'est politique sans guillements - une responsabilité est donnée à la poésie comme à la pensée qui en répond. Cette résponsabilite, on peut la dire transcendentale en ce qu'elle seule dépend la possibilité d'une histoire pour un peuple. (Ce qui d'une certaine manière revient à dire, on pourrait le montrer, que le courage est dans la décision.) Toute la question, dans le commentaire de Hölderlin, est de savoir si les Allemands sont capables ou non d'entrer dans l'histoire, et d'ouvrir une histoire: de devenir les Allemands, comme les Grecs, avec le courage inouï qu atteste la tragédie, sont devenus les Grecs. Enfin, conséquence évidente, le poète se définit comme un héros, au sens que ce mot recoit dans le &74 de Sein und Zeit, lorsqu'il est dit que le Dasein historial (le peuple) doit se choisir ses héros dans la tradition. Dans le droit fil de l'interprétation nietzschéenne de l'histoire et de l'agonistique ancienne, le poète est, mieux qu'un modèle, un exemple. Ou, selon la terminologie des modernes, présente aussi bien chez Heidegger que chez Nietzche, une figure: une Gestalt. Heidegger, qui refusera violemment toute figure issue du nietzscheisme - de Zarathoustra lui - même à l'Ange de Rilke et même, il est vrai plus tardivement, au Travailleur de Jünger - n'en aura pas moins accepté, et plus qu'accepté, la figure du héros de la poésie, du demi-dieu, médiateur ou intercesseur entre les dieux et les hommes, les immortels et les mortels: celui qui, dit Hölderlin (ou du moins un certain Hölderlin), s'empare des signes du divin, au comble du danger - sous la menace immédiate du foudroiement-pour les transmettre sous une forme voilée au peuple. (La seconde partie du cours de 1934, consacrée à l'hymne La Germanie, développe longuement ce motif. Mais il est constant chez Heidegger.)

Je me suis résigné à ce rappel que pour introduire, ce soir, à mon véritable propos. En voici l'argument, et simplement l'argument, parce qu'il va de soi, vous l'apercevez dans un instant, qu'il faudrait de plus amples analyses pour rendre justice à la question que j'aimerais soulever.

Il se trouve que vingt ans, très exactement, avant le coup d'envoi du commentaire heideggérrien, Hölderlin et, dans Hölderlin, le même motif du courage, avaient été l'occasion d'un geste interprétatif pour ainsi dire inverse. Mais pas tout à fait inverse, ce qui est, je crois d'une grande conséquence.

Je fais allusion ici au célèbre essai deBenjamin, écrit dans l'hiver 1914-15, intitulé Deux poémes de Friedrich Hölderlin. Comme vous savez, ce texte, resté inédit, n'a été publie qu'en 1955, lorsque Adorno et Scholem proposèrent la première collection des essais dispersés de Benjamin. Heidegger ne pouvait donc évidement pas le connaître. Mais aussi bien mon propos n'est-il pas de "comparer" les deux interprétations. Cela n'aurait qu'un intérêt très limité. Il s'agit bien plutôt, en convoquant ce texte, de prendre la mesure d'une époque (dont nous sommes loin d'être quittes) et du questionnement philosophique qui la sous-tend: nos politiques, et pas seulement nos politiques, en dépendent encore.

Ce texte, une brève présentation se révèle ici nécessaire, consiste dans l'étude de deux vesions d'une même poème - qui en réalité en comporte trois, mais Benjamin néglige déliberément la vesion intermédiaire - dont la seconde (et dernière) très certainement postérieure au voyage de Hölderlin en France, temoigne du travail de "réecriture" ou plutôt de traduction interne, auquel Hölderlin a voué avec acharnement ses dites "dernières années" . La première version vous ne vous en étonnerez pas, porte le titre de Dichternmut: "Courage de poète", selon le sens ancien, en allemand de Mut. La seconde est intitulée Blondigkeit, un mot difficile que l'on traduit généralement en francais par "timidité" ou "gaucherie" (le taducteur francais de l'essai de Benjamin, Maurice de Gandillac, choisit "timidité"). Mais dans les deux versions le motif du poème est le même. C'est le motif de la vocation ou de la mission du poète laquelle reqiert, gardons le mot, la qualite archi-éthique du courage. Nous sommes, déjà sur le terrain même ou se situera Heidegger.

Il n'est d'ailleurs pas indifférent de relever que l'essai de Benjamin répond a ce qu'il définit, lui aussi, comme une tâche: eine Aufgabe. La tâche, cette fois, n'est pas celle d'un enseignement. C'est néanmoins celle de la critique, ou de ce que Benjamin apelle un peu emhatiquement l'"ésthetique de l'art poétique". Et cette tâche s'ordonne à la recherche, dans le poème, de ce que Benjamin nomme du mot qu'utilisera systématiquement Heidegger: das Gedichtete - une mot que ni un ni l'autre n'inventent (il est atteste dans Goethe) et qui, en tant que concept, fait signe, chez lautre, vers l'essence (ou l'Idee) de la poèsie. (Le mot est réputé intraduisible parce que dichten est intraduisible. Maurice de Gandillac, sur une suggestion de Beda Alleman, fait fond sur l'étymon latin, dictare, et propose "dictamen" au sens qu'il dit vieilli - mais c'est ainsi que Rousseau encore, et bien dautres apres lui, lentendent - de " ce que dicte la conscience". Au sens éthique, donc. La plupart de traducteurs de Heidegger proposent, eux devant la difficulté, "poématique" Cela peut s'admettre mais l'"hésitation" révèle alors avec d'autant plus de force, si l'on peut tenir ensemble les deux propositions, le lien qui unit la problématique de la poésie et celle de l'éthique).

La question - la question que dicte, si lon peut dire, la tâche de la critique - est donc celle-ci: comment accéder au Gedichtete - dictamen ou poématique? C'est une question de méthode, comme ne cessera de le dire Benjamin, qui jamais n'aura souci de se démarquer du lexique de la philosophie comme Heidegger s'yemployera obstinément, et d'abord contre toute la métaphysique post-cartésienne au moins jusqu'à Hegel, en réduisant methodos à odos: Weg, Wegmarken, Holzwege, untervegs zu...etc. Malgré, a bien des égards, la similitude des "démarches", la problématique de l'accès (qui est une effraction) n'est pas une problématique du cheminement. C'est que Benjamin ne parle pas en termes d'essence, ni même encore - il le fera un peu plus tard — l'origine. Le langage qu'il tient est celui, kantien ou post kantien, de l'a priori. La référence majeure qui sous-tend sa longue introduction "méthodologique" est un fragment de Novalis disant: "toute œuvre d'art possede en elle un ideal a priori, une néccesité de sa présence. "Si esthétique il y a ("esthétique de l'art poétique") celle-ci est, en un sens un peu inattendu, transcendentale. Le dictamen, qui n'est surtout pas la cause du poème ou ce qui permettrait de l'"expliquer", qui par lui-même n'est rien de "poétique" (pas plus que ne l'est, chez Heidegger, l'essence de la Dichtung) est purement et simplement la condition de possibilité du poème. Son "présupposé" dit Benjamin.

Pour l'établir, Benjamin fait fond sur deux concepts.

Celui, tout d'abord, emprunté à Goethe, de "forme interne" (innere Form) ou de "teneur" (Gehalt) - un mot, on le sait auquee il restera fidèle dans son enterprise critique, comme l'atteste par exemple, dans le grand essai sur les Affinités électives, un lustre plus tard, l'opposition entre Sachverhalt et Wahrheitsgehalt. Voici comment il l'introduit, et l'on va voir de nouveau que, sans nul hasard, il est encore question de tâche:

On appliquera à ces poèmes la forme interne, ce que Goethe définissait comme teneur. Avant de porter un jugement sur le poème, il faut déceler la tâche poétique. Le jugement porté ne dépend pas de la manière dont le poète s'est acquitté de sa tâche; bien plutôt le sérieux et la grandeur de la tâche elle-même déterminent ce jugement. Car c'est du poème lui-même que s'infère cette tâche. Il faur l'entendre comme présupposé de la poésie, comme figure, intuitivement saissisable par l'esprit, du monde dont le poème est le témoin. Cette tâche, ce présupposé, nous l'entendrons ici comme l'ultime fondement auquel puisse accéder une analyse. On le dira rien du procès de la creation lyrique, ni de la personne du créateur ou de sa vision du monde, mais on considéra la sphere particulière et unique en son genre où se trouvent la tâche et le présupposé du poème.

Le présupposé du poème (sa condition de possibilité) c'est donc la tâche, chaque fois singulière, du poème - c'est-à-dire cela revient au même, ce dont le poème, chaque fois, témoigne. On verra dans un instant qu'un tel témoignage est toujous un témoignage de vérité où, dans la mesure ou il est singulier et toujours singulier, l'attestation d'une vérité. Et il ne faut pas oublier que Heidegger, lui aussi, vingt ans plus tard, parlera de témoignage: dans la conférence de Rome issue du cours - j'en reste à ce seul exemple - il relèvera que lorsque Hölderlin parle du langage du "plus dangereux de tous les biens" (ce qui menace par conséquent la vérité elle-même), il le définit également comme le don qui a été fait à l'homme pour que celui-ci "atteste ce qu'il est". Que Heidegger modifie la proposition et passe de ce qu'est l'homme (was) à qui il est (wer), selon la visée politico- ontologique que nous savons, importe peu ici. L'essentiel est que chez lui come chez Benjamin, que'elle que soit la différence d'interprétation de la vérité, la poésie se définit comme "dire la vérité" ou "parler au nom de vérité". Si l'on veut, la poésie est le martyre de la vérité. (C'est pourquoi sans doute, mais j'y reviendrai, dès qu'elle est ainsi comprise, par une sorte de glissement métonymique le destin des poètes est effectivement celui de martyrs. C'est le cas des poètes élus par Heidegger comme c'est celui de ceux qui composent la "pléiade" d'Alain Badiou.)

Tâche, témoignage: les deux, dans leur unité même (la tâche est le témoignage), constituent donc le présupposé du poème ou son a priori, ce qu'on pourrait appeler son "autorisation" (une autorisation très antérieure à l'autorité du poete, et deux fois antérieure, pour autant qu'autorisant le poème elle fait qu'il y a un poète). Toutefois, pour que l'accès à la définition complète du dictamen puisse être frayé jusqu'au terme, il manque un secon dconcept. Ce concept - on a déjà entendu le mot au passage - est le concept de "figure" (Gestalt), qui entraîne avec lui, de façon absolutement nécessaire, celui de "mythe". Voici comment Benjamin l'introduit - il vient, en récussant tout examen du processus créateur et du sujet créateur, de vouer la critiqie à la seule considération de la "sphère particulière et unique en son genre où se trouvent la tâche et le présupposé du poème"; et il enchaîne:

Cette sphère est tout ensemble témoignage et objet de la recherche. Ce n'est plus avec le poème qu'on en peut venir à bout mais bien plutôt elle est elle-même le seul élément de la recherche qui se puisse établir avec solidité. Cette sphère, qui possède pour chaque poésie une figure particulière, nous la définissons comme le dictamen. En elle se décelèra le domaine caractéristique qui contient la vérité de la poésie, cette "vérité" que justement les artistes les plus sérieux attribuent avec tant dinstance à leurs créations, on l'entendra comme l'objectalité de leur acte créateur, comme la réalisation achevée de toute tâche artistique. (...) Sous sa forme universelle le dictamen est unité synthétique de deux ordres: celui de l'espirit et celui de l'intuition. Cette unité reçoit sa figure particulière comme forme interne de la création partculière particulière.

Le dictamen est donc Gestalt, figure - je maintiens cette traduction par mesure d'economie. Plus précisément, la figure, pour chaque poème, est le mode de présentation et d'articulation da sa forme interne ou de sa teneur. Mais pourquoi s'agit-il d'une figure?. Pourquoi ce mot - et ce concept - de Gestalt?

Il y a, me semble-t-il, deux raisons à cela.

La première, est celle que vient juste d'avancer Benjamin: en general, dit-il, le dictamen est "unité synthétique de deux ordres", l'ordre de l'esprit et celui de l'ntuition. Ce lexique, à l'evidence, est dérivé du lexique kantien, sur le modèle des dérivations opérées par le romantisme d'Iéna ( "espirit" pour "entendement", par exemple). Si l'on comprend bien, cette proposition revient tout simplement à dire que le dictamen est le schème transcendental du poème. Le Dichten, le "poétiser" est réferé à l'imagination transcendentale, cet "art caché dans le profondeurs de l'âme humaine". Ou bien, cest une catégorie que j'utilise volontiers en rappel de la percée que tente Heidegger entre le Kanatbuch et les conferences sur "L'Origine de l'oeuvre d'art", à une tekhneè originaire, fondatrice d'un monde parce qu'elle est configuration (Gestaltung) archaïque ou principielle, du monde. Dans le langage de Benjamin: le dictamen est un "concept-limite", limite entre le poème lui même et ce dont il témoigne, ce qu'il atteste dans sa vérité - la "vie", dit Benjamin- étant la condition de l'un comme de l'autre. Il assure le "passage" entre deux "unites fonctionnelles", celle du poème (antérieure à la distinction entre forme et matière) et celle de la vie (antérieure à la distinction entre tâche et solution). Mais le plus simple est ici de citer:

Par ce rapport à l'unité fonctionnelle du poème, intuitive et spirituelle, le dictamen se révèle comme determination-limite à l'egard du poème. Mais en même temps il est concept-limite à l'egard d'une autre unité fonctionnelle, de même qu'un concept-limite n'est jamais possible que comme limite entre deux concepts. Cette autre unité fonctionelle est l'idée de tâche, corespondant à celle de solution, en tant que cette dernière est le poème. (Car tâche et solution ne sont séparables que par abstraction.) Pour le créateur cette idée de tâche est toujuors la vie. C'est la vie qui contient l'autre unite fonctionnelle, opposée à la première. Le dictamen se révèle donc comme passage de l'unité foncionnelle de la vie à celle du poème. En lui la vie se détermine par le poème, la tâche par la solution. Le fondement n'est pas l'atmosphère individuelle de l'artiste, mais une cohésion vitale déterminée par l'art.

Si l'on comprend bien, le dictamen, en tant que Gestalt, est une figure de l'existence. Ou, cela revient au même, la vie (l'existence) - pour autant que la tâche du poème est d'en porter témoignage - est elle-même, dans sa vérité, poétique. Un poème peut dire, en vérité, que nous vivons (existons) en vérité. C'est-à-dire poétiquement. ("Plein de mérites, mais poétiquement: L'homme habite cette terre" dit un vers de Hölderlin que Heidegger, plus tard, commentera longuement.) La poésie est notre destin. Dictamen, en effet.

D'où la seconde raison, je crois, que Benjamin allègue pour justifier le mot - le concept - de Gestalt (un mot -un concept - très "chargé" a l'epoque ou il l'utilise, du point de vue philosophique (moins l'hégélianisme que le nietzschéisme) comme du point de vue politique: ce sera l'un des maître-mots de la "révolution conservatrice" qui commence à poindre), Benjamin reste très prudent. Il parle, dit-il, par l'approximation". Il n'empêche: la Gestalt renvoie au mythe; ou si l'on préfère: toute figure (mais on pourrait dire ausi bien: tout modèle, ou tout exemple) est potentiallement mythique, non en un sens abstrait ou lointain du mythe, mais au sens où la vie elle-même (l'existence) est - j'emprunte la formule à Thomas Mann, elle date de 1936 - "viedans le mythe" : c'est-à-dire "citation" Voici ce que dit Benjamin:

Les catégories dans lesquelles est saisible cette sphère du passage entre les unités fonctionnelles ne sont pas préformées et s'appuient peut-être de très près sur le concept de mythe. Précisemént les plus faibles productions de l'art se réfèrent au sentiment immediat de la vie, mais les plus puissantes, selon leur vérité, à une sphère parente du mythe: le dictamen. La vie pourrait-on dire, est universellement le dictamen des poèmes (das Gedichtete der Gedichte).

Le mythe ainsi entendu n'est surtout pas le mythologique, c'est-à-dire l'organisation (ou la cohésion) steréotypée des mythemes, l'affaiblissement de leur tension réciproques. Le mythe - qui est le dictamen ou qu'est le dictamen - est l'existence elle-même dans sa configuration ou dans sa figurabilité. C'est pourquoi le poème est au fond un geste de l'existence - en vue de l'existence. Le poème, respectons le vocabulaire de Benjamin, est une figure de la vie. Ce qui revient à dire que la vie est poétique. Essentiellement. Non parce qu'elle est "poétisable" (ce serait la mystification par excellence: la mythologie), mais parce que le dictamen des poèmes, qui n'est jamais tel poème dont pourtant il est indissociable, dicte la vie.

Ici le dictamen est le courage. C'est peut-être le dictamen de toute dictée, le poematique de tout poème. De la littérature en général. Benjamin, en tout cas, y songeait:

On appelera loi d'identité la loi selon laquelle tous les éléements apparents de la sensibilité et des idées se révèvelent comme totalisant les fonctions essentielles, en principe infinies. Par là se trouve définie l'unité synthétique des fonctions. En chacune de ses figures particulières elle est reconnue comme un apriori du poème. (...) Jusqu'à ce que soit mise à l'epreuve l'applicabilité de la méthode à l'ésthetique du lyrisme en général et même peut-être à d'autres domaines. De plus longs développements seraient inoppertuns. Alors seulement nous verrons ce qu'est un a priori de tel poème ou du poème en général, ou même d'autres formes littéraires, voire de toute littérature.

Le dictamen est donc ici -maintenons pour l'instant cette localisation prudente - le courage: "Courage du poète".

Il n'est pas dans mon intention de reconstituer la démonstration de Benjamin. J'en donnerai juste - de manière un peu sèche, je vous prie de m'en excuser - le principe: il est relativement simple quand la démonstration, elle, est au contaire très complexe.

"Courage du poète" c'est au depart, remarque Benjamin, un topos mythologique. Et traité comme tel par Hölderlin dans la première version du poème. C'est le topos du poète proprement héroïque, intercesseur ou médiateur entre les dieux et les hommes (d'autres poèmes a peu près contemporains en parlent comme d'un demi-dieu, c'est precisement ce motif qui retiendra toute l'attention de Heidegger) et bravant en conséquence les plus hauts risques pour accomplir sa tâche ou sa mission. Jugement de Benjamin, puisque la critique est affaire de jugement: la simple répétition du topos explique à elle seule la faiblesse du poème: ni le rapport de l'homme au divin ( ou du poète au dieu qu'il invoque comme son modèle) n'echappe à la convention, ni l'essence du destin (c'est-à-dire l'inscription de la mort dans l'existence) n'est véritablement saisie. La poème est impuissant à donner figure à un monde:

Pour Hölderlin, dans la première version de son poème, l'objet fatal est la mort du poète. Il célèbre les sources du courage requis pour cette mort. Cette mort est le centre à partir duquel devrait surgir le monde du mourir poétique. La présence en ce monde serait le courage du poète. Mais ce n'est qu'au pressentiment le plus éveillé que se peut faire ici sentir, à partir d'un monde du poète, un rayon de cette loi. C'est encore avec timidité que s'élève la voix qui veut chanter un cosmos pour lequel la mort du poete signifie son popre déclin. Bien plutôt le mythe se constitue ici à partir de la mythologie. Le dieuSoleil est l'aïeul du poète, et la mort du dieu est le destin dans lequel, d'abord reflechie en miroir, la mort du poète devient effective. (...) Le poème vit dans le monde grec, animé d'une beauté proche de la beauté grecque, dominé par la mythologie des Grecs. Mais le principe particulier de la figuration grecque n'est pas développé dans sa pureté.

Car depuis que le chant de mortelles lèvres,

Paisible souffle,s'est échappé et que, dans la peine et le bonheur,

Aidant notre mode, des hommes

Il a éjoui le cœur...

Ces mots ne traduisent que très faiblement le respect dont débordait Pindare - et avec lui Hölderlin à venir - devant la figure du poétique. Ainsi considérés, même les "chantres du peuple", à chacun "propices", ne servent pas à fonder ce poème sur l'intuition d'un monde. La figure du dieu Soleil en train de mourir constitue le plus clair témoignage d'une dualité non maitrisée dans tous les éléments. Face à la figure du dieu, la nature idyllique continué à jouer son rôle particulier. Autrement dit, la beauté n'est pas encore devenue une forme achevée.

Dans la seconde version, en revanche, le mythologème du soleil couchant, du déclin, du crépuscule, etc., est abandonné. Et avec lui, celui du héros médiateur et des chantres du peuple. L'intuition de Benjamin est ici que la seconde version, en défaisant le mythologique, renforce paradoxalement le mythique par lequel il cherche, nous le savons, à penser le dictamen. Le dictamen n'apparaît dans sa vérité - l'essence du courage n'est atteinte - qu'au terme de l'effondrement du mythologique : au point précis de sa défaillance. Benjamin parle de "déposition du mythologique". Adorno, plus tard, toujours à propos de Hölderlin et contre le commentaire heideggerien, parlera de "démythologisation". Une telle défaillance de mythologique ne va pas, c'est l'évidence, sans une certaine défaillance du théologique. En tous cas sans une certaine dissociation du théologico-politique. Je vais y revenir.

La déposition du mythologique est un geste déliberé: elle va dans le sens d'une conquête de l'objectivité et du concret - cest-à-dire, techniquement si l'on veut, dans le sens d'une sorte de littérarisation, d'un prosaïsme, d'un phasé qui se soustrait à celui de l'éloquence et du pathos à l'ancienne. De l'abandon des stéreotypes de sacralisation. Un seul exemple, celui du remaniement des deux premiers vers - sur lequel, au reste, Benjamin insiste assez peu. La première version dit, dans la transcription de Gandillac:

Ne te sont donc apparentés tous vivants?
Ne te nourrit, pour son service, la Parque même?

Et c'est bien le topos traditionnel de la mort: La Parque, l'absolue servitude devant la mort, la communauté de tous les mortels (les "vivants"). Dans la seconde version, en revansche, on peut lire - sur un rythme inchangé:

Ne te sont donc connus nombreux vivants?
Sur le vrai ne va ton pied comme sur un tapis?

"Nombreux vivants" se substitue à "tous vivants", "connus" à "apparentés": c'est un premier pas vers l'objectivation, un premier renoncement à l'abstraction des "mortels", une première détermination des "vivants" (ceux qui sont "connus"). Ce qui entrane immédiatement, dans le second vers, à la fois l'abandon de la référence nominale à la Parque et la litérarisation du mythologème: des fils des "nombreux" destins est tissé quelque chose comme le tapis des morts, qui est la vérité de l'être - mortel. Ou la mort, non pas dans la vérité, mais comme la vérité. Et c'est parce que la seconde version atteint cette vérité que le dictamen du courage peut apparaître soudain dans toute sa force. Au terme de sa démonstration, Benjamin n'a aucun mal à énoncer cette nouvelle détermination du courage - la plus juste qui soit, pour peu qu'on ait accepté de lire Hölderlin jusqu'au bout:

Le dictamen de la première version ne connait le courage que comme qualité. L'homme et la mort se tiennent face à face, raides tous les deux: ne leur est commun aucun monde saissible par intuition. Sans doute dans le poète, dans sa présence divino-naturelle, Hölderlin a tenté déjà de découvrir une profonde relation à la mort, mais de façon seulement indirecte, par la médiation du dieu auquel la mort - mythologiquement - appartenait en propre et duquelle poète - de nouveau mythologiquement - se trouvait rapproché. (...) Ainsi la dualité homme-mort ne pouvait reposer que sur un lâche sentiment de la vie. Elle devait disparaître dès lors que le dictamen se rassemblait en une plus profonde liaison et qu'un principe spirituel - le courage - configurait de lui-même la vie. Le courage est don de soi au danger qui ménace le monde. Il recèle un paradoxe particulier qui seul permet de comprendre entièrement la figure du dictamen dans deux versions: pour le courageux, le danger existe, mais il n'en tient pas compte. S'il en tenait compte, il serait lâche: mais si le danger n'existait pas, il ne serait pas courageux. La solution de cet étrange rapport est que le danger ne ménace pas le courageux, mais bien le monde. Le courage est le sentiment de la vie propre à l'homme, qui se livre au péril, qui, de la sorte, en mourant, étend le péril au monde et, en même temps, le surmonte.

Le monde des héros morts est un nouveau monde mythique, saturé de périls, précisément le monde du poème en sa seconde version - un monde que domine à présent de part en part un principe spirituel: celui par lequel le poete héroïque et le monde ne font plus qu'un. Le poète n'a plus à craindre la mort, il est un héros parce qu'il vit le centre de toutes les relations Le principe de tout dictamen est l'esclusive souveraineté de la relation.

Principe spirituel (le mot est répeté deux fois), souveraineté de la relation: le dictamen du courage atteste la congruence - ou la "convenance" : "Mais nous-mêmes: Apportons de convenantes mains" dit la fin de la seconde version - entre l'héroïsme (poétique) et le danger du monde. Et c'est bien la le point de défaillance du mythologique, voire du théologique, si l'un comme l'autre consistent en la séparation des "éléments" et le refus de la "relation". Commentant in fine la troisième strophe de la dernière version pour y relever l'"abolition de la hiérarchie entre mortels et célestes", Benjamin indique avec force:"Il est probable que solitaire gibier désigne l'homme, ce qui correspond bien au titre du poème. Timidité, telle est bien à présent l'attitude du poète. Transféré au centre de la vie, ne lui reste que l'immobile présence, la pleine passivité qui est l'essence même du courageux: un pur don de soi à la relation".

Défaillance du mythologie (du théologique): je crois qu'on pourrait parler encore plus précisément de "déconstruction", au sens méme que Heidegger a commencé à donner a ce terme, lui qui ne voit pas - à la différence de Benjamin, qui pourtant ne dispose pas du concept - à quel point elle est a l'œuvre dans les derniers poèmes de Hölderlin. C'est-à-dire a quel point elle les désœuvre. Cette "déconstruction" de manière trés sûre, Benjamin en trouve la raison dans le principe de sobriété tel que Hölderlin le propose dans ses Remarques sur les traduction de Sophocle comme le principe conducteur de la poésie moderne. Comme ce qui lui dicte, si l'on veut, sa tâche propre. On écrit ceci, à la fin de son essai, dont vous appprécierez au passage toute la portée politique, et plus que politique:

A dessein, tout au long de cette étude, on a évite le terme "sobrieté" par lequel on eût été si souvent tenté de définir le poème. Car c'est maintenant seulement qu'on doit qualifier les paroles hölderliniennes de "saintement sobres", c'est-à-dire d'une épithète dont maintenant seulement l'inteligence est déterminée. On a not que ces mots contiennent la tendance de ses oeuvres tardives. Ils traduisent spontanément la sécurité intérieure avec laquelle ces œuvres s'installent au cœur même de sa vie spirituelle, là où naintenant la sobriété est permise, est requise, parce qu'elle est en elle -même sainte, parce qu'elle se tient dans le sublime au-delà de toute élévation. Cette vie est-elle encore celle de l'helenisme? Elle ne l'est pas plus que la vie d'une pure œuvre d'art ne peut jamais être celle d'un peuple, pas plus qu'elle n'est celle d'un individu ni autre chose que élément propre que nous trouvons dans le dictamen.

Et pour que les choses soient bien claires, je citerai encore ceci-c'est la toute fin:

Mais l'étude du dictamen ne conduit pas au mythe; dans les grandes créations elle conduit aux liaisons mythiques qui reçoivent, au sein de l'œuvre d'art, forme d'une figure unitaire, non mythologique et non mythique, impossible à concevoir de façon plus approchée.

S'il était cependant formule apte à faire saisir comme mythe le rapport de cette vie intérieure qui fut la source du dernier poème, ce serait celle de Hölderlin, dans un texte plus tardif encore:" Les dits qui s'éloignenent de la Terre (...) retournent à l'humanite".

Autrement dit, il n'est aucun moyen d'accrocher à ce théologico-poetique en défaillance un quelconque théologico-politique. Aucune mission historiale du poème ou de l'hymne. La sobriété, on le sait, c'est ce que Benjamin, quelques annnées plus tard, dans sa thèse sur le romantisme d'Iéna, identifiera à la prose. Il dira, dans des termes spéculatifs empruntés pour la circonstance à Fichte:"L'Idée de la poésie est la prose". Et pour cette raison même il fera de Hölderlin le centre secret - excentré - du romantisme. On pourrait alors se risquer à dire, lapidarement: la sobriété est le courage de la poésie. Ou bien: le courage de la poésie est la prose. Ce qui n'exclut, bien entendu, aucune vesification.

Courage de la poésie: cela peut s'entendre ou s'accentuer de deux manières différentes.

Ou bien il s'agit d'un génitif subjectif: le courage est ici le courage de la poésie elle-même, le courage de la poésie pour la poésie (appelons cela son obstination), et l'on a affaire, dans la découverte du poématique ou du dictamen, a quelque chose comme l'archi-éthique du poétiser comme tel: le poème est l'acte archi-éthique. On est dans l'ordre de ce que les romantiques appelaient la "réflexion", voire jusqu'à un certain point dans celui - heideggerien - de la "poésie de la poésie". Le régime est celui d'une pure intransitivité. Selon la lecture de Benjamin, courage de la poésie veut dire: courage de quitter le mythologique, de rompre avec lui et de le déconstruire. C'est le courage d'inventer la poésie, de configurer le poème comme le témoignage qu'il est. Ainsi le destin de la poésie, après ce que Jean-Christophe Bailly appele la "fin de l'Hymne", ce serait en effet la prose comme le "dire-vrai" du poème sur le poème".

Ou bien il s'agit d'un génitif objectif: le courage est celui que doit avoir la poésie dans sa fonction transitive (prophétique ou angelique), par ou elle affronerait un danger du monde et annaoncerait une tâche à accomplir. L'acte éthique serait alors moins le poème lui-même que ce que le poème dicte comme tâche. Et peut-être ne serait-on plus dans l'ordre de l'archi-éthique, à la différence de l'éthique, est une éthique qui ne sait pas ce qu'est le bien. (Je propose cette distinction dans le sillage du discours que tient Lacan dans le Séminaire VII, L'Éthique de la psychanalyse; amis aussi bien de celui que tient Heidegger dans la Lettre sur l'humanisme).Ou si l'archi-éthique, on peut le dire aussi de cette manière, a pour obligation - peut-être impossible à tenir, mais c'est toute son incommensurable responsabilité - de s'arracher à l'éthique (mimétique) de l'exemple, la plus ancienne et la plus ruineuse que nous connaissons. Le culte des héros. Le glissement métonymique du martyre de la poésie au martyr du poète. Souvenez-vous:

1.Hölderlin est le poète du poéte et de la poésie;

2. Hölderlin est le poète du poète en tant qu'il est le poète des Allemands. De l'une à l'autre proposition, le "poète de la poésie" a été oublie. Toute la poésie s'y décide.

Cete différence de flexion ou d'accentuation, il ne faut pas s'empresser de croire qu'elle trace la ligne de partage entre Benjamin et Heidegger, même si, dans le registre idéologique et politique (c'est-à-dire aussi bien philosophique), les choses sont parfaitement claires et la différence on ne peut plus tranchée. En réalite, chez l'un comme chez l'autre - mais assurément pas de la même manière - intrasintivité et transivité ne cessent d'empiéter l'une sur l'autre. Et il y va, chaque fois, de ce dont témoigne la poésie en s'attestant connne telle, c'est-à -dire en s'attestant dans son rapport au vrai, dans son: dire la vérité. Vocation - moderne - au martyre? Le courage lui-même? Oui, mais selon la défaillance. Oui, la condition d'admettre enfin que ce dont il est témoigne, c'est du "défaut de Dieu", comme disait Hölderlin, ou - cela revient au même - de notre condition a-thée.

Que ce soit entendu comme un salut à Benjamin.Le plus humble et le plus reconnaissant.

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